رسمیت شیعه در آذربایجان، مبنای وحدت ملی در ایران

رسمیت شیعه در آذربایجان، مبنای وحدت ملی در ایران

محمد رضائی*

مقدمه:

شاید بارها از خود پرسیده باشید که تشیع چگونه وارد آذربایجان شد، گسترش یافت و سپس شکل رسمی به خود گرفت؟ و نیز چگونه مردمی به ظاهر سنی مذهب بدون هیچ درگیری و مقاومت جدی، تشیع را پذیرفته و به پرچمدار و مروج آن در ایران تبدیل شده‌اند؟ و آیا در رشد و گسترش آن جبر و تحمیل در کار بوده است؟ بررسی تاریخ نشان می‌دهد، از زمان ورود اسلام تا رسمیت تشیع، مذهب اهل بیت در آذربایجان امری ناشناخته نبوده است و در اکثر دوره‌ها به اشکال مختلف در آن حضور داشته است. در مورد گسترش تشیع در آذربایجان بایستی رواج تدریجی آن را از نظر دور نداشت، لذا سه دوره مجزا را می‌توان در این روند مشاهده نمود. دوره‌ی اول از ورود اسلام تا سقوط عباسیان، دوره‌ی دوم از انتخاب آذربایجان به مرکز حکومت ایلخانان تا رسمیت تشیع، دوره‌ی سوم از رسمیت تشیع تا عصر حاضر. هر کدام از این سه دوره ویژگی‌های خاصی دارند که در محل خود مورد بررسی قرار خواهند گرفت، البته در این پژوهش به اختصار به دو دوره‌ی اول پرداخته خواهد شد.

تشیع به عنوان مهمترین جریان مذهبی- سیاسی ادوار اولیه، چیزی جدای از اسلام، آنگونه که برخی آن را زاییده افکار ایرانیان می‌دانند، نیست. تشیع از همان ابتدای گسترش اسلام، همراه فاتحان وارد سرزمین‌های نوگشوده گردید و به صورت‌های گوناگون، رشد نمود و بر ادوار بعد تأثیر نهاد.

در این پژوهش سعی شده است با استفاده از مدارک و شواهد تاریخی روند رشد و گسترش تشیع در آذربایجان و تأثیر آن بر کل ایران مورد بررسی قرار گیرد و زوایای تاریک آن تا حدی روشن گردد.

آذربایجان به عنوان مهمترین بخش ایران از دیر باز نقش غیر قابل انکاری در اکثر تحولات این کشور داشته و در بسیاری از وقایع و حوادث تأثیرگذار نهایی بوده است.

یکی از این وقایع مهم، رسمیت تشیع در سال ۹۰۷ هجری بود که از تبریز آغاز و سپس در تمام آذربایجان و ایران گسترش یافت. رسمیت تشیع توسط شاه اسماعیل اول و تصرف سایر سرزمین‌های ایرانی، وحدت دوباره‌ی آن را در پی داشت که تا امروز ادامه دارد و تشیع یکی از مهمترین عوامل اتحاد مردم به شمار می‌رود، که آذربایجانی‌ها پرچمدار رسمیت و گسترش آن بوده‌اند و چه در گذشته و چه در زمان حال در راه رشد و پیشرفت آن از هیچ کوشش و جانبازی دریغ نکرده‌اند.

فتوحات، مهاجرت‌ها و ورود عقاید نو:

با آغاز فتوحات مسلمین و بر چیده شدن قدرت امپراطوری ساسانی در پی پیروزی نهاوند، در سال ۲۱ هجری[۱]، راه نفوذ مسلمین به مناطق مختلف ایران باز شد. در مورد تاریخ فتح آذربایجان اختلافاتی در منابع موجود مشاهده می‌شود، ولی آنچه مسلّم است حضور مسلمین در آذربایجان بعد از جنگ نهاوند روی داده است. مغیرﺓ ابن شعبه[۲] که والی کوفه بود، حذیفـﺔ بن یعمان را مأمور گشودن آذربایجان نمود. چگونگی فتوح آذربایجان را می‌توان از منابع متقدم بدست آورد.[۳]

همزمان با آغاز فتوحات مسلمین، بهرام بن فرخ زاد از خاندان معروف فرخ زاد، مرزبان آذربایجان بود.[۴] در پی چند نبرد قوای مرزبان از مسلمین شکست خورد ولی با وساطت یکی از بزرگان محلی بنام اسفندیار که در اسارت مسلمین بود بین طرفین صلح برقرار شد. یکی از مفاد این صلح پرداخت هشتصد و به قولی صد هزار درهم به فاتحان بود، در مقابل ایشان از قتل و غارت و اسیر نمودن ساکنان محل خودداری کردند.[۵] مفاد این صلح نامه را طبری در تاریخ خود ضبط نموده است. [۶]

در این فتوحات برخی از صحابه شیعه نیز حضور داشتند، لذا در آشنایی ابتدایی مردم آذربایجان با خاندان نبوت نباید از نقش این عده غافل شد. برخی از یاران پیامبر از همان ابتداء اسلام جزء شیعیان علی (ع) بودند. ایشان بعد از جریان غدیر خم و رحلت پیامبر بر همراهی خود با علی (ع) تأکید نمودند. این عده که به شیعیان علی معروف شده‌اند به عنوان اولین گروه و پیشگام در تشیع به شمار می‌روند، در میان این عده کسانی مانند ابوذر غفاری، سلمان فارسی، عمار یاسر را می‌توان نام برد.[۷] حضور برخی از ایشان هر چند کوتاه مدت اولین آشنایی مردم محل را با اسلام راستین که اهل بیت مروج آن بودند، سبب شد و تشیع به همراه این فاتحان وارد سرزمین‌های نوگشوده گردید. از برخی اخبار موجود چنین به نظر می‌رسد که عده‌ای از صحابه با گرایشات شیعی در فتح آذربایجان حضور داشتند که اولین پیام آوران مذهب اهل بیت (ع) به آذربایجان به شمار می‌روند. از جمله این صحابه سلمان فارسی را می‌توان نام برد، که به عنوان راهنمای سپاه مسلمین در آذربایجان حضور یافت.[۸] همچنین گویا عمار یاسر در زمان خلیفه دوم مدتی والی آذربایجان بوده است.[۹] غیر از ایشان افراد دیگری مانند مسلم ابن عوسجه که جزو شهداء کربلا می‌باشد در این فتوحات شرکت داشته است.[۱۰] حضور این افراد که به عنوان پیشروان تشیع شناخته می‌شوند یکی از عوامل ابتدایی آشنایی مردم محل با خاندان رسول الله (ص) بود.

عامل دیگر در آشنایی مردم با تشیع حضور فاتحان در سرزمین‌های مفتوحه بود که آذربایجان نیز از این امر مستثنی نبود. با توجه به حساسیت موقعیت آذربایجان و برخی مقاومت‌ها، لازم بود تا پیوسته سربازان مسلمان در آن حضور یابند. بنا به نوشته طبری و بلاذری اهل کوفه مأمور حفاظت آذربایجان بودند و پیوسته شش هزار نفر از قبایل عرب ساکن کوفه در آذربایجان حضور داشتند.[۱۱] با گذشت زمان و فروکش نمودن دامنه فتوحات اندک اندک مهاجرت‌ها آغاز شد، این مهاجرت‌ها از دلایل اصلی نفوذ اسلام در سرزمین‌های نوگشوده است. اعراب از جزیرﺓالعرب و عراق راهی این مناطق شدند. بلاذری از حسین بن عمر و او نیز از واقدی روایت می‌کند که :«چون تازیان در آذربایجان فرود آمدند، عشیره‌ای عرب از کوفه و بصره و شام بدان جا روی آوردند، هر قوم بر هر چه توانست مسلط گردید.»[۱۲]

به هر حال در همان قرن اول و دوم شمار این مهاجرین به ایران بسیار زیاد بوده است،[۱۳] مخصوصاً در عصر اموی و عباسی با سخت گیری‌هایی که نسبت به مخالفان و مخصوصاً شیعیان شد، مخالفان سیاسی و عقیدتی نیز مناطق مختلف ایران بخصوص آذربایجان را مکان مناسبی برای خود یافتند، زیرا از لحاظ جغرافیایی ویژگی خاصی داشت که امکان اختفاء را فراهم می‌ساخت. حضور این مهاجران که عقاید خود را در میان مردم مناطق مختلف رواج می‌دادند به نوبه خود در آشنایی ساکنان محلی با تشیع بی تأثیر نبوده است.

مهمترین گروه مهاجر به ایران و آذربایجان علویان بودند. از برخی منابع تاریخی چنین بر می‌آید که اولین حضور خاندان علی (ع) در آذربایجان به عصر فتوحات باز می‌گردد. عون بن علی و زید بن علی (ع) اولین علویانی بودند که در آذربایجان حضور یافتند ولی ایشان در جریان فتوحات به شهادت رسیدند. امروز در محل قله کوه عون بن علی که تبریزیان بدان عین آلی می‌گویند چند مزار وجود دارد که منتسب به ایشان می‌باشد.[۱۴]

حضور امام رضا (ع) در ایران به حضور علویان در مناطق مختلف ایران شتاب بیشتری داد،[۱۵] اما شهادت آن حضرت موجب تعقیب علویان و شهادت عده‌ای و متواری شدن برخی دیگر شد. در زمان متوکل (۲۳۲ – ۲۴۷ﻫ) و تعقیب شیعیان و علویان این مهاجرت‌ها تسریع شد و دسته‌ای از ایشان راه آذربایجان را در پیش گرفتند. حضور این عده خود به خود آشنایی هر چه بیشتر مردم با این خاندان و رواج بیشتر عقاید شیعی را به دنبال داشت.[۱۶] از مندرجات کتاب منتقلـﺔالطالبیه، که در قرن پنجم هجری پیرامون مهاجرت سادات تحریر شده است اخبار اندکی از این مهاجران می‌توان بدست آورد.[۱۷]

حکومت‌های شیعه مذهب و آذربایجان:

یکی از دلایل رشد و گسترش تشیع در آذربایجان توجه برخی حکومت‌های متمایل به تشیع می‌باشد لذا نمی توان به نقش این حکومت‌ها بی توجه بود.

برخی حکومت‌ها با تمایلات شیعیانه مانند آل بویه، حمدانیان، علویان طبرستان، آل مسافر و حتی خاندان بنی دولف را در این روند نمی توان بی تأثیر دانست. برخی از این سلاله‌ها در تحولات سیاسی آذربایجان حائز اهمیت بوده‌اند.[۱۸]

آل بویه که خلفای عباسی را دست نشانده‌ی خود نموده بودند از جمله این حکومت‌ها می‌باشد. در این دوره با ورود شیعیان امامی به مناصب دولتی، افق تازه‌ای به روی ایشان گشوده شد[۱۹] و تشیع بی آنکه رسمیت یابد مذهب بسیاری از دولت مردان و طبقات متمایز جامعه شد. در عصر ایشان فقهایی مانند شیخ صدوق و شیخ مفید عامل تحکیم فقه شیعه شدند.[۲۰]

آل بویه به عنوان قدرت مسلط در غرب ایران نقش مهمی را در تحولات سیاسی آذربایجان ایفا نمودند. در کشمکش‌های بین آل بویه و خاندان‌های محلی حضور عناصر دیلمی که تمایلات شیعیانه مانند زیدی- اسماعیلی و حتی دوازده امامی داشتند، عامل رواج تشیع گردید.

این کشمکش‌ها در ورود افکار شیعی به منطقه اهمیت خاصی دارد. حضور افرادی چون ابن عمید و بسیاری از سپاهیان دیلمی در این زمان، و نیز ایجاد شعبه‌ای از حکومت دیلمیان بنام مظفریه یا آل مظفر در آذربایجان عاملی برای رشد عقاید شیعیانه شد.[۲۱]

به غیر از دیالمه و آل بویه حمدانیان موصل را که دارای تمایلات شیعیانه بودند، نمی توان در این امر نادیده انگاشت. حمدانیان به عنوان مرزداران امپراطوری اسلامی در مقابل بیزانس از اهمیت ویژه‌ای در تاریخ برخوردارند.

قاضی نور الله شوشتری، ناصرالدوله را شیعی دانسته و شیخ مفید رساله‌ای در مبحث امامت بنام ناصرالدوله نوشته است.[۲۲] مورخین سنی مانند ابن کثیر، ایشان را رافضی و دوستدار شیعیان دانسته است.[۲۳] به علت نزدیکی جغرافیایی پیوند‌های زیادی بین دو منطقه به وجود آمد و حمدانیان مدتی بر آذربایجان و شهر مراغه مسلط شدند.[۲۴]

بعد از بنی ساج آل مسافر نفوذی در آذربایجان به هم رسانیدند. در همین دوره اسماعیلیه توسط آل مسافر که به سالاریان و کنگریان[۲۵] نیز معروفند مدتی در آذربایجان رواج یافت و دارای مقبولیت گردید. ابوحاتم رازی که از داعیان اسماعیلی در شهر ری بود با اعزام مبلغانی به آذربایجان مذهب خود را در این ناحیه ترویج نمود.[۲۶]

در پیروزی آل مسافر و تسلط ایشان ابوالقاسم علی ابن جعفر وزیر دیسم نقش خاصی را دارا بود و زمینه حضور ایشان را آماده نمود. ابوالقاسم که از بومیان منطقه و پیرو مذهب باطنی بود به مرزبان کمک کردتابه راحتی آذربایجان را تصرف نماید.[۲۷] با حمایت این فرمانروای اسماعیلی فعالیت داعیان و مبلغان اسماعیلی در آذربایجان گسترش بیشتری یافت، چنانکه ابن حوقل شمار اسماعیلیه را در آذربایجان قابل توجه دانسته است. وی در سفرنامه خود می‌نویسد: «گروهی از آنان اکنون دارای مذهب اهل حدیث و قائل به حشو اند و بیشتر ایشان از باطنیه بقلیه هستند».[۲۸]

همراهی فرمانروا و وزیرش در نشر مذهب اسماعیلی موجب رونق مذهب اسماعیلی در آذربایجان گردید و هسودان از حکام دیگر آذربایجان نیز پیرو مذهب اسماعیلی بوده است، این امر از سکه‌های بجا مانده از اوایل حکومت وی استنباط می‌شود.[۲۹]

با توجه به مطالب فوق می‌توان معتقد بود که آذربایجان قبل از استقرار ایلخانان حضور تشیع به اشکال مختلف را درک نموده است، که زمینه ساز گسترش آن بعد از سقوط بغداد بوده است.

شیعیان و حکومت ایلخانان:

با شروع دور دوم یورش‌های مغول هلاکو در سال ۶۵۶ ﻫ با قتل آخرین خلیفه عباسی طومار خلافت را در هم پیچید. سقوط بغداد نه تنها بر عالم اسلام بلکه بر آذربایجان تأثیر فراوانی نهاد. سقوط عباسیان از دامنه نفوذ مذاهب سنت به عنوان مذهب رسمی کاست و گروه‌های مختلف آزادانه توانستند افکار خود را گسترش دهند، همچنین این امر حساسیت مذهبی را تا حدود زیادی از بین برد،[۳۰] که ناشی از رشد گرایشات شیعی در اواخر عصر عباسی نیز بوده است. حملات مغول اگر چه ویرانی‌ها و مشکلات بسیاری به وجود آورد ولی حذف خلفای عباسی از صحنه سیاسی- مذهبی دنیای اسلام پی آمد مثبت آن بود. سقوط ایشان جریان‌های فکری- مذهبی زیادی را در پی داشت که گاه در کسوت تصوف و گاه نیز بصورت تشیع مجال ظهور می‌یافت،[۳۱] «شیعیان در فضای جدید، از نبودن خلافت عباسی خوشحال به نظر می‌رسیدند، چرا که آزادی بیشتری برای فعالیت‌های مذهبی خود داشتند. با این حال این بدان معنا نبود که از سلطه مغولان راضی اند».[۳۲]

با استقرار حکومت ایلخانان در ایران، آذربایجان به عنوان مقر حکومت ایشان انتخاب شد و تا ظهور دولت صفوی شهرهای مراغه و تبریز به مرکز اداری و سیاسی ایران تبدیل شد. این دوره اوج شکوفایی آذربایجان در همه زمینه‌ها بود و چندین سده این رونق ادامه یافت. دوره‌ی ایلخانی از اعصار درخشان در پیشرفت تشیع در آذربایجان و ایران به شمار می‌رود و به جرأت می‌توان گفت؛ به سنگ بنای رسمیت تشیع در این دوره نهاده شده است.[۳۳] «در شرایط تازه، شیعیان از آزادی عمل و اندیشه بیشتری بهره مند بودند، چرا که مغولان از اساس، اعتقادی به سخت گیری مذهبی نداشتند به همین دلیل شمار شیعیان بسیار فراوان شد.»[۳۴] در این دوره مذاهب سنت برای نخستین بار از کلیه‌ی جنبه‌های قدرت سیاسی محروم شدند که امتیازی برای شیعیان به شمار می‌رفت[۳۵] و ایشان تمایل به همکاری با حکام جدید را بیشتر از سایر فرق نشان داده و بسیاری از بزرگان شیعی وارد دستگاه دیوانی مغول شدند و به ترویج عقاید خود در میان قوم غالب و عموم مردم پرداختند.

ایلخانان مسلمان و تشیع:

با پذیرش اسلام از سوی برخی امرای مغول مقدمات پذیرش اسلام از سوی ایلخانان فراهم شد. گر چه اولین ایلخانان مسلمان یعنی احمد تکودار، قربانی دسیسه‌ی امرای قدرت طلب شد، ولی تشرف محمود غازان به اسلام چهره حکومت ایلخانی را تغییر داد و بدان هویتی ایرانی اسلامی بخشید. حکومت وی زمینه «برخورد طبیعی آراء و عقاید مذهبی و ظهور تمایلات نهفته و سرکوفته ایرانیان و رشد آزادانه گرایش‌های علوی و شیعی»[۳۶] را در پی داشت.

در این دوره شاهد رشد بیشتر تشیع در آذربایجان می‌باشیم، غازان می‌کوشید تا حسن نیت خود را به طرق مختلف ثابت کند لذا «تمایل نمایانی نسبت به شیعه و اصول عقاید آن بروز می‌داد»[۳۷] و بارها به زیارت مزارات مقدس ائمه (ع) در عراق، مانند کربلا و نجف، رفته و نذوراتی برای ایشان اهدا نموده است.

در این دوره احترام به سادات گسترش بیشتری یافت لذا دولت ایلخانی اقدام به ساخت دارالسیاده برای ایشان نمود[۳۸] و سادات را از پرداخت مالیات معاف نمود.[۳۹] در گرایش غازان به تشیع علاوه بر ملاحظات سیاسی و فردی برخی علما و اطرافیان وی نقش خاصی بر عهده داشتند، از جمله طرمطاز را می‌توان نام برد که از نزدیکان ایلخانان به شمار می‌رفت. حافظ ابرو در این مورد می‌نویسد: «غازان را میلی تمام بدان طایفه بودی اما هرگز از غایت کنایت اظهار نکردی و رعایت مصحلت عام فرمودی و کسی را زهره آنکه اظهار کند نبودی».[۴۰]

در این دوره اسامی ائمه در سکه‌ها ضرب شده[۴۱] که نشان دهنده اهمیت و رونق تشیع در این دوره است.[۴۲] افکار شیعیانه در اواخر عهد غازان چنان گسترش یافته بود که پیر یعقوب باغستانی در لباس مجتهدان شیعه به نفع الا فرنگ یکی از شاهزادگان شورشی مغول تبلیغ می‌نمود.[۴۳]

حکومت الجاتیو نوید بخش دوره‌ای جدید در حیات تشیع بود که می‌رفت تشیع را به مذهب رسمی کشور تبدیل نماید. اگر چه اخبار متناقضی پیرامون پذیرش تشیع توسط وی در منابع موجود است ولی این امر ریشه در تحولات عصر حکومت غازان داشت.

بنا به تسریح منابع طرمطاز که بر مذهب تشیع بود الجاتیو را ترغیب به پذیرش تشیع نمود.[۴۴] در همین زمان سید تاج الدین آوجی[۴۵] با برخی علمای شیعه در سلطانیه به حضور وی رسیده و ایلخان را به پذیرش تشیع تشویق نمود. بعد از پذیرش تشیع از جانب وی به نام ائمه شیعه (ع) خطبه خوانده شد ولی هیچ اجبار و جبری برای پذیرش عامه مردم اعمال نشد.[۴۶]

در این زمان جمال الدین بن مطهر ( علامه حلی) در دربار حضور یافت و به مناظره با علمای مذاهب دیگر پرداخت و حقانیت مذهب اهل بیت را اثبات نمود.[۴۷] پیرامون پذیرش تشیع از جانب الجاتیو نباید از نقش علمایی مانند خواجه اصیل الدین طوسی و سید تاج الدین آوجی و برخی درباریان غافل شد. وی «با پذیرش مذهب تشیع در سال ۷۰۹ ﻫ احترام خود را نسبت به این مذهب که در سراسر ایران در حال پیشرفت بود نشان داد…».[۴۸] با این اقدام موقعیت شیعیان در آذربایجان مقر حکومت ایلخانان بیش از پیش تثبیت شد و شیعیان با آسودگی بیشتری به امور مذهبی خود پرداختند.[۴۹]

تشیع آذربایجان در عصر آل جلایر و تیموریان:

با کم رنگ شدن حاکمیت مغول امرای سپاه در گوشه و کنار قدرتی به هم زده قلمروی برای خود ایجاد کردند. شیخ حسن بزرگ از نوادگان ایلکا نویان از سرداران هلاکو، یکی از این سرداران بود که سلسله آل جلایر را تأسیس نمود. ایشان تا زمان حمله تیمور بر آذربایجان و عراق تسلط داشتند. مسئله مذهب جلایریان، از مسائل پیچیده و غامض می‌باشد که در مورد آن نمی توان به درستی نظر داد. برخی از پژوهشگران آل جلایر را دارای گرایش‌های شیعی می‌دانند ولی آنچه مسلم است اینکه، اکثر مردم به ظاهر سنی مذهب بودند «ولی اقلیتی بسیار مهم شیعه بودند. از بعضی اشارات و شواهد می‌توان دریافت که سلاطین جلایری نیز شیعه بوده‌اند زیرا اغلب آنان و همچنین فرزندان ایشان به نام‌های مقدسین فرقه تشیع مانند علی، حسین، حسن، قاسم و غیره مرسوم بودند».[۵۰] برخی محققین دفن شیخ حسن بزرگ در نجف اشرف را که بنا به وصیت خودش انجام شد، دلیل بر تشیع اعضاء این سلسله می‌دانند.[۵۱] اما باید خاطر نشان نمود که گرایش خاندان حکومتی به تشیع گرایش اتباع ایشان را در پی نداشته است.[۵۲]

در سال ۷۵۹ شیخ اویس جلایری آذربایجان را به تصرف درآورد.[۵۳] این دوره از اعصار درخشان پیشرفت آذربایجان در جهات گوناگون می‌باشد. تشیع در عصر جلایری مخصوصاً در آذربایجان به رشد خود ادامه داد. حملات تیمور اندک وقفه‌ای را در این امر ایجاد نمود ولی نهایتاً تیموریان، مخصوصاً در عصر سلطان حسین بایقرا، توجه خاصی به این مذهب نشان دادند.

ظهور تیمور و یورش‌های وی قدرت‌های سیاسی ایران مرکزی را فرو ریخت. آذربایجان در سال ۷۸۸ﻫ به تصرف تیمور درآمد و بخشی از امپراطوری تیموری شد که توسط میرانشاه و بعد از وی پیر محمد سلطان بن عمر شیخ اداره می‌شد. دوره حاکمیت ایشان در آذربایجان همزمان بود با آغاز تکاپوهای جنبش حروفی که توسط فضل الله نعیمی و سپس توسط شاگرد و خلیفه وی عماد الدین نسیمی رهبری می‌شد. این جنبش آمیزه‌ای از عقاید صوفیانه شیعیانه بود که توسط تیموریان سرکوب گردید.

در مورد گرایش مذهبی تیموریان، آنچه در نگاه اول به نظر می‌رسد، اعتقادشان به مذاهب اربعه سنت است. ولی ایشان بنا به مصالح سیاسی مخصوصاً قبل از عهد سلطان حسین بایقرا در برخی موارد برای اینکه تا حد ممکن از ظرفیت‌ها و امکانات اتباء خود سود جویند، اظهار علاقه و دوستی[۵۴] علی (ع) را نشان می‌دادند،[۵۵] ولی در کل با توجه به مندرجات تزوکات[۵۶] تیموری که برتری آل محمد (ص) را مورد تأکید قرار داده و توجهی که به سادات می‌شد[۵۷] اقبال عمومی بیشتری به اهل بیت (ع) را در پی داشت.

به جرأت می‌توان گفت تیمور و جانشینانش اعتقاد به فقه سنی را با تمایلات صوفیانه شیعیانه با هم داشتند، این دوره شاهد افول موقعیت رجال اهل سنت می‌باشیم[۵۸] که برای ترویج تشیع موقع مناسبی بود.[۵۹] چنانکه در عهد سلطان حسین بایقرا تشیع تا آستانه رسمیت پیش رفت ولی ملاحظات سیاسی موجب شد این امر تا زمان ظهور اسماعیل اول به تعویق افتد.[۶۰]

تشیع در عهد ترکمانان:

بعد از زوال ایلخانان قبایل ترک مستقر در آناتولی نقش فعالی در امور سیاسی غرب ایران پیدا کردند. این قبایل با توجه به دوری از مراکز عمده مذهبی و فرهنگی و اشتغال به جهاد در مرزهای بیزانس و نیز ویژگی‌های قومی و طبیعی این ناحیه دارای افکار بکری بودند که زمینه فعالیت خلفای فرقه‌های صوفیه در این ناحیه را فراهم کرده بود و تشیع بیشتر در شکل صوفیانه، در میان ایشان رواج گسترده‌ای یافته بود. لذا اکثر ایشان جزو مریدان فرق صوفی به شمار می‌رفتند.

از میان این گروه‌های قبیله‌ای دو قبیله ترکمن ( قره قویونلو و آق قویونلو) کم کم موقعیت ممتازی یافته، یکی بعد از دیگری اداره ایران غربی، مخصوصاً آذربایجان، را به دست گرفتند. دوره ایشان آخرین تکاپوها برای رسمیت تشیع صورت گرفت.

ملوک قره قویونلو مدت شصت و سه سال بر آذربایجان و غرب ایران تسلط داشتند. بنیانگذار این سلسله امیرقرایوسف[۶۱] و آخرین ایشان حسین علی شاه پسر جهانشاه بود[۶۲] برخی صاحب نظران ایشان را از طایفه ایوا، که جزو طوایف غُز بودند، می‌دانند.

پیرامون علائق و گرایش‌های مذهبی ایشان نمی توان بطور قطع نظر داد، منابع متأخر ایشان را شیعه دانسته‌اند در حالی که محققین معاصر چنین نظر قاطعی ندارند، آنچه مسلم است معتقدات شیعی در میان ترکمانان بسیار شایع بوده است.[۶۳] توجه به اسامی امرای قره قویونلو علاقه ایشان به حضرت علی (ع) و اولاد ایشان را نشان می‌دهد. منابع اهل سنت نظر مساعدی در مورد قرایوسف و جهانشاه ندارند و ایشان را لاقید و بی اعتنا به مسائل دینی می‌دانند.[۶۴] ابن تغری بردی جهانشاه را متهم به زندقه کرده[۶۵] و سخاوی او را نسبت به مسائل دینی لاقید شمرده است.[۶۶]

برخی مورخین جهانشاه را پیشرو گسترش و رسمیت تشیع دانسته‌اند و سلسله او را پیشرو واقعی صفویان در این زمینه می‌دانند که تشیع را پایه و اساس نظام سیاسی خود قرار دادند، ولی دسته‌ای دیگر از جمله محققین غربی انتساب جهانشاه را به تشیع مشکوک می‌دانند.[۶۷] به هر حال شکی نیست که قراقویونلوها دارای گرایشات شیعی بوده‌اند. مسجد کبود تبریز به عنوان یادگار آن عهد، نشان دهنده رواج تشیع در عصر قره قویونلوها می‌باشد، که نام علی (ع) [علی ولی الله] و امام حسن و حسین (ع) زینت بخش قسمت‌های مختلف آن بوده است.[۶۸]

اسپند برادر جهانشاه، که از جانب وی حاکم بغداد بود، تشیع را مذهب رسمی بین النهرین اعلام کرد. این امر مسلماً بدون آگاهی و رضایت برادرش نبوده است،[۶۹] در این امر احمد بن فهد حلی نقش مهمی داشت.[۷۰] اگر چه قره قویونلوها دارای عقاید رزمنده شیعی آنگونه که درصفویان و قزلباش بود، نبودند، ولی «سعی در متحد کردن سران قوم بر پایه عقاید شیعی» داشتند.[۷۱] بعد از سقوط این سلاله برخی از ایشان راه هند را در پیش گرفتند و سلسله شیعی «قطب شاهیه» را تشکیل دادند.

بعد از شکست قره قویونلوها، آق قویونلوها به رهبری حسن بیک جای ایشان را گرفتند و اداره ایران غربی و مرکزی را تا قدرت یابی شاه اسماعیل اول در دست داشتند. با وجود اینکه ایشان را سنّی مذهب می‌دانند ولی برخی اخبار و شواهد موجود تعصّب ایشان را در مذاهب سنّت رد می‌کنند، حتی برخی منابع مانند عالم آرای امینی اجداد ایشان را متهم به بد دینی و مخالف تسنن دانسته‌اند.[۷۲] در دوره حکومت اوزن حسن سادات و مشایخ از جایگاه ویژه‌ای برخودار بودند.[۷۳] برخی مدعی اند که وی در باطن به طریقت عرفا رغبت داشته است و «به صوفیگری و از آن طریق به تعالیم شیعی نزدیک بوده است».[۷۴]

در دوره ترکمانان دوازده امام در اعتقادات عامه مخصوصاً در آذربایجان به هیچ وجه ناشناخته نبوده است[۷۵] و حتی در سکه‌های مربوط به اوزن حسن نام ائمه شیعه و کلمه علی ولی الله آمده است.[۷۶] با توجه به بسیاری از شواهد تاریخی تشیع در این دوره چنان گسترش یافته بود که در مرکز حکومت ایشان یعنی تبریز یک ثلث مردم بطور رسمی شیعه بودند و بقیه نیز جذب اسلام مردمی شده بودند و نیز فعالیت مشایخ زمینه رسمیت تشیع را فراهم نموده بود.

رسمیت تشیع در تبریز:

زمانی که شاه اسماعیل حرکت تاریخی خود را آغاز کرد، زمینه چنان آماده بود که این اقدام به سکوت و بدون مخالفت برگزار شد. اصولاً وضعیت مذهبی در آذربایجان تفاوت‌های فاحشی با دیگر سرزمین‌های اسلامی داشت که به رسمیت تشیع یاری می‌رساند.

صفویان از اعقاب شیخ صفی الدین اردبیلی بودند که در عصر ایلخانان می‌زیست و طرف توجه و احترام ایشان بود. چگونگی تغییر و تبدیل مذهبی خانقاه اردبیل چندان روشن نیست. آنچه مسلم است از زمان خواجه علی به بعد گرایش به تشیع نزد ایشان شکل آشکاری به خود گرفت. در زمان جنید خانقاه اردبیل توجه خاصی به فعالیت‌های نظامی نشان داد و تکاپو برای کسب قدرت نظامی در کنار تبلیغات مذهبی شدت یافت، لذا جهانشاه وی را مجبور به ترک اردبیل نمود. پیوستن شیخ جنید به اوزن حسن آق قویونلو و وصلت با خانواده سلطنتی افق جدیدی را به روی این طریقت گشود که با حرکت تاریخی اسماعیل در سال ۹۰۷ ﻫ و تصرف تبریز و آذربایجان و سپس تمامی ایران تکمیل گردید.

شاه اسماعیل صفوی در سال ۹۰۷ﻫ بدون مقاومت جدی تبریز را تصرف نمود. این حادثه اعلام رسمیت تشیع در آذربایجان را در پی داشت و سخن ملا محمد امین حشری تبریزی را که «از اول بنای تبریز را به تشیع نهاده‌اند» عینیت یافت.[۷۷]

از نوشته‌های عالم آرای صفوی چنین بر می‌آید که وی قبل از تسخیر تبریز فکر رسمیت تشیع را در ذهن داشته است و این امر از جواب وی به نامه الوند آق قویونلو مشهود است.[۷۸] با وجود کمی قوای قزلباش که از ۷ هزار تن تجاوز نمی کرد، آخرین مقاومت‌های قوای آق قویونلو را در هم شکستند و راه تبریز باز شد.

یک روز بعد از تصرف تبریز، اسماعیل تصمیم خود را مبنی بر رسمیت تشیع با مشاوران خود در میان نهاد. این تصمیم حاکی از شناخت اسماعیل از اوضاع و خواسته‌های جامعه آن روز، دست کم در آذربایجان می‌باشد. به قول احمد رفیق «قیام شاه اسماعیل گرایش به تشیع را به نحو بارز آشکار کرد».[۷۹]

به جرأت می‌توان گفت مؤسسان دولت صفوی زیرکانه از آرمان‌ها و آمال عمیق باطنی مردم بهره برداری کردند و مهارت و نبوغ سیاسی خود را آشکار ساختند.[۸۰] رسالتی که شاه اسماعیل با وجود صغر سن از رسمیت تشیع برای خود احساس می‌نمود را بایستی نماینده گرایش کلی جامعه آذربایجان آن روز به تشیع به تبع عشق و علاقه به خاندان رسول الله دانست.

در یکی از روزهای جمعه سال ۹۰۷ مسجد جامع تبریز شاهد رویدادی بس عظیم بود که نه تنها برآذربایجان بلکه بر کل ایران تأثیر پایداری نهاد، اذان به شیوه شیعیان آغاز دوره‌ای جدید را در تاریخ ایران نوید می‌داد. در این مجلس که بسیاری از بزرگان شهر حضور داشتند مولانا احمد اردبیلی که از اکابر شیعه بود بر منبر رفته بعد از حمد و ثنای الهی خطبه به نام ائمه (ع) خواند و «دین حق رواج تمام پیدا کرد».[۸۱]

رسمیت تشیع که از تبریز و آذربایجان آغاز شد و در تمامی ایران گسترش یافت وحدت دوباره سرزمین‌های ایرانی را در پی داشت که تشیع به مهمترین عامل وحدت میان مردم ایران تبدیل شد.

با توجه به مطالب ذکر شده می‌توان گفت، قبل از ظهور صفویان، تشیع در آذربایجان حضوری نسبتاً فعال داشته و همواره رو به رشد بوده و پیروزی صفویان تنها جنبه رسمی بدان داده و موجب رشد فلسفه و فقه شیعه در ادوار بعدی شده است. به جرأت می‌توان گفت آذربایجان همزمان با ظهور اسماعیل آماده ورود از دروازه‌های تشیع بود و مشاوران اسماعیل و شاید خود وی نیز به درستی اوضاع زمان و نیازهای جدید را درک کرده بودند لذا به خود اجازه ندادند این فرصت تاریخی را از دست بدهند.

در رشد و گسترش تشیع و پذیرش آن در ایران و مخصوصاً آذربایجان عوامل متعددی دخالت داشتند که در ادامه به بررسی برخی از آنها پرداخته می‌شود.

سقوط دستگاه خلافت عباسی و تشکیل حکومت‌های نسبتاً بی طرف:

در سال ۶۵۶ هلاکو بغداد را گشود و با سقوط خلافت عباسی که حامی اصلی مذاهب سنت بودند، دامنه نفوذ اسلام سنی که تا پیش از این مذهب رسمی حکومت بود کاهش یافت، اگر چه آذربایجان حتی در زمان نفوذ مستقیم عباسیان نیز کاملاً در کنترل ایشان نبود و چنانکه در صفحات گذشته نیز اشاره شد در برخی ادوار حکومت‌های متمایل به تشیع نیز در آن وجود داشتند، ولی حمله مغول و انتخاب آذربایجان به عنوان مرکز اداری سیاسی دولت ایلخانان نوعی مرکزیت دینی نیز در آن به وجود آورد زیرا بسیاری از بزرگان مذاهب مختلف از جمله شیعیان در آنجا ساکن شدند و به تبلیغ پرداختند، بخصوص که مغولان اعتقادی به سخت گیری مذهبی نداشتند و مردم را به پیروی از مذهب بخصوصی وادار نمی کردند و بیشتر خواهان آرامش در روابط بین قوم پیروز و مردم مغلوب بودند[۸۲] و این امر فرصت می‌داد تا شیعیان با آسودگی بیشتری به امور مذهبی خود بپردازند. بعد از ایلخانان تشکیل حکومت‌هایی مانند آل جلایر و سپس ترکمانان، گرایش‌های بیشتری به تشیع از جانب حکمرانان و عامه مردم به وجود آمد.

۲- پیوند تشیع تصوف:

زهد و پارسایی مسلمانان اعصار اولیه، مخصوصاً علی (ع) بعدها سرمشق برخی عرفا و مشایخ شد. بنیانگذاران این طریقت‌ها برای کسب وجهه و قبول عامه، سلسله خرقه خود را به علی (ع) می‌رسانیدند. زیرا منزلت علی (ع) در زهد و پارسایی بر هیچ کس پوشیده نبود. به مرور سرخوردگی مردم از متشرعان دسیسه باز و فرقه گرا عامل گرایش بیشتر به این طریقت‌ها شد.[۸۳] از عهد مغول به بعد این خانقاه‌ها گسترش بیشتری یافت[۸۴] و این طریقت‌ها زمینه ساز اجتماعی مذهبی رسمیت تشیع گردیدند و «با شروع نهضت صفویان پیروان این سلسله‌ها نه تنها با ذهنی آماده، بلکه با رویی گشاده از آن نهضت استقبال نموده اعلام تشیع نمودند و به جمع تولائیان و تبرائیان صفوی پیوستند».[۸۵]

بررسی کتاب روضات الجنات و جنات الجنان نشان دهنده گسترش طریقت‌های صوفیانه در قرون ۸ و ۹ هجری در آذربایجان می‌باشد، چنانکه گذشت این طریقت‌ها نقش خاصی را در آماده سازی جامعه برای تغییر مذهب بر عهده داشتند. فعالیت‌های ایشان در مناطقی مانند آناتولی از وسعت و گسترش خاصی برخوردار بود چنانکه عمده قوای نظامی قزلباش در اوائل تأسیس سلسله صفوی از قبایل ترک مستقر در این ناحیه تأمین شد. در کنار همه این مسائل، «فرقه‌های برادری صوفیانه بیشتر در سرزمین‌هایی که زبان ترکی و عربی زبان رایج آن‌ها بود، گسترش یافت».[۸۶]

در آذربایجان، بخصوص پس از عهد مغول، این طریقت‌ها رواج بیشتری یافتند که خود عامل از بین رفتن تعصّبات کور و نزدیکی عامه با عشق به اهل بیت (ع) بود و در رواج اسلام مردمی- که در ادامه بدان پرداخته خواهد شد- نقش اساسی را ایفا کرده است. کثرت قبول اهل طریقت در آذربایجان و مناطق همجوار نشان از نفوذ افکار ایشان در این دیار دارد و در تواریخ محلی آذربایجان و کتب تذکره نیز می‌توان به وضوح این موضوع را مشاهده نمود. کتاب سفینه‌ی تبریز نشان دهنده گرایش‌های صوفیان آذربایجان و متون عرفانی مورد توجه ایشان است. مقالاتی که در زمینه عرفان اصیل ایرانی در آن درج شده، اهمیت زیادی در شناسایی این علایق[۸۷] و نیز علاقه به اهل بیت پیامبر (ص) دارد.

۳- تبلیغ دامنه دار و استفاده از موقعیت‌ها و فرصت‌ها:

بی شک علمای شیعه نقش عمده‌ای در تبیین و دعوت به مذهب اهل بیت داشته‌اند. این نقش ترویجی مخصوصاً از عهد مغول گسترش بیشتری یافت. در این دوره «مذهب تشیع… تحت رهبری یک سلسله از رهبران با تقوا و گاهگداری موقع سنج به مبارزه بی امان خود ادامه داد».[۸۸] با انتخاب آذربایجان به عنوان مرکز سیاسی قلمرو ایلخانان، بسیاری از علما و دانشمندان نامدار آن عصر راهی آذربایجان شدند. حضور علمایی مانند خواجه نصیرالدین طوسی، جمال الدین حسن بن مطهر حلی و پسرش مولانا فخرالدین محمد بن جمال الدین، سید تاج الدین آوجی در آذربایجان عامل عمده‌ای در ترویج تشیع در میان عامه و نیز مغولان بود. این دوره اوج تبلیغ تشیع در آذربایجان قبل از رسمیت تشیع بوده است و زمینه مساعدی هم که فضای باز مذهبی آن عصر داشت به ایشان این امکان را داد تا افکار خود را با آزادی بیشتر ابراز نمایند.[۸۹]

خواجه نصیرالدین طوسی که از سرآمدان عهد خود بود به عنون فیلسوفی عظیم الشأن و رئیس «رصدخانه مراغه» و منجم خان مغول «روحانیون و دانشمندان شیعه را از گوشه و کنار گرد آورد و اعتبار علمی و اجتماعی آنان را، چه در برابر دستگاه حاکم، چه در برابر مردم، به پایگاه بلندی رسانید و از آنان یک گروه فعال سیاسی تشکیل داد که در شهرهای خود و دربار و بین اشراف فئودال ایلی، به توسعه و تقویت دین خود می‌پرداختند. با بازگرداندن اوقاف شیعیان، که سنّیان در گذشته آنها را ضبط کرده بودند، نیروی اقتصادی شیعه تقویت شد و چون روحانیون شیعه همانند روحانیون سنی از پرداخت عوارض و مالیات‌ها معاف شدند، بر اعتبارشان افزوده گردید».[۹۰] تأثیر خواجه بر جامعه علمی و فرهنگی ایران و آذربایجان چنان عمیق بوده که نویسنده شافعی مذهب کتاب سفینه تبریز مقالات وی را جای جای کتاب خود آورده است.[۹۱]

از علمای معروف شیعه در عصر الجایتو، شیخ جمال الدین حسن بن مطهر حلی (۶۴۸-۷۲۶ ﻫ.ق) و پسرش مولانا فخرالدین محمد بن جمال الدین حلی هستند که نقش عمده‌ای در گسترش تشیع عهده دار شدند.

حافظ ابرو درباره وی می‌نویسد: «او مردی دانشمند متبحر بود، از تلامذ خواجه نصیرالدین و در علوم معقول و منقول مشهور و یگانه جهان».[۹۲]

شیخ جمال الدین مطهر در عهد الجایتو، با پسر خود، فخرالمحقّقین، به «سلطانیه» آمد و به اشاعه مذهب تشیع پرداخت و در حقیقت، تجدید بنای مذهب شیعه و تأیید اصول و احکام آن پیش از نهضت عهد صفویه بیشتر بر اثر مجاهدت علّامه و شاگردان اوست. وی و سید تاج الدین آوجی نقش عمده‌ای در تشرف الجایتو به تشیع داشتند. شیخ جمال الدین در حضور ایلخان به مناظره با علمای مذاهب دیگر پرداخت و حقّانیت تشیع را اثبات نمود.[۹۳]

از علمای شیعه عصر الجایتو، یکی هم سید تاج الدین آوجی بود. حافظ ابرو درباره‌اش می‌نویسد: «محتدش از آوه بود و مولود به کوفه و در نشو و نما، به مشهد امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب. پیش سلطان اعتبار تمام یافت و سلطان را بر مذهب شیعه تحریض می‌نمود و سلطان [الجایتو] به تقلید او، مذهب شیعه قبول کرد و به غایتی رسید که مدتی مدید نام شیخین و عثمان در خطبه ترک کرد و بر نام علی از خلفا اختصار کرد».[۹۴]

آنگونه که مطرح شد، حضور علمای بزرگ شیعه در عصر مغول در آذربایجان نقش خاصی را در ترویج مذهب اهل بیت (ع) در بین مردم محل داشت و راه پیشرفت‌های بعدی را هموار نمود.

۴- مذهب شافعی در آذربایجان:

بررسی منابع مختلف نشان می‌دهد که اکثر اهل سنت در آذربایجان پیرو مذهب شافعی بوده‌اند که از نظر فروع نزدیکترین مذهب اهل سنت به تشیع می‌باشند و علاقه بیشتری نسبت به سایر فرق اسلامی به اهل بیت نشان می‌دهند.[۹۵] برجسته ترین شخص در میان شافعیان محمد بن ادریس شافعی (۱۵۰- ۲۰۴ﻫ) بنیانگذار این مذهب فقهی می‌باشد که به دلیل ابراز علاقه به اهل بیت (ع)، نه تنها به تشیع بلکه به رفض نیز متهم شده است.[۹۶]

 اشعاری که از وی نقل شده است این شبهه را تقویت می‌نماید:

«لـو کان رفضاً حب آل محمد                                           فلیشهد الثقلان انّــی رافـض

انا الشیعی فی دینی و اهلــی                                              بمـکّـﺔ ثـم داری عسقلیـــه»[۹۷]

این مذهب در آذربایجان به بسیاری از شیعیان این فرصت را می‌داد تا در مواقع خطرناک خود را شافعی نشان داده، با تقیه اعتقادات خود را حفظ و گسترش دهند. لذا این احتمال را نباید نادیده گرفت که برخی از علمای اهل سنت که به شافعیگری معروفند در اصل شیعه بوده‌اند، اگر چه در رشد و گسترش تشیع در آذربایجان نمی توان نقش عمده‌ای به این امر قائل شد ولی به کلی نیز نمی توان آن را نادیده انگاشت.

۵- نارضایتی‌های اجتماعی در قرون هشتم و نهم هجری:

با فرو ریختن قدرت ایلخانان تا مدت‌های مدید جنگ‌های داخلی موجب ناامنی شد و حکومت‌های مستعجل که سرگرم منازعه با رقبای خود بودند توجهی به وضع عامه نشان نمی دادند، لذا در این دوره نارضایتی‌های اجتماعی موجب برخی قیام‌های محلی شد. بیشتر رهبران این حرکت‌ها را پیران طریقت‌ها تشکیل می‌دادند و علت آن نیز توجه عامه به ایشان بخاطر وضع موجود جامعه بود. به هر حال نارضایتی‌ها موجب توجه بیشتر عامه به این رهبران صوفی شده بود که در این اواخر به صحنه سیاست نیز وارد شده بودند. این جریان‌های سیاسی اجتماعی در متن خود آموزه‌های شیعیانه را به حد کمال دارا بودند. قیام‌هایی مانند حروفیه، نوربخشیه… رامی توان در این چارچوب ارزیابی نمود، که خود عاملی برای گسترش عقاید شیعی در میان عامه مردم بود.

 

۶- محبت اهل بیت، تعدیل در تعصّبات و رشد اسلام مردمی:

مهم ترین عامل رواج تشیع، در آذربایجان که نتیجه چندین سده تحولات گوناگون بخصوص در حوزه مذهبی و اجتماعی بود، ایجاد جریان مذهبی است که می‌توان آن را «اسلام مردمی» نامید، این امر تعیین کننده ترین نقش را در گسترش تشیع ایفا نمود. با حمله مغول «فقهای سنّی که پیش از این کلامشان تا دوردست ترین نقاط مملکت نافذ بود اکنون به سبب کاهش قدرت و نفوذ کلام، ناگزیر بودند کما بیش با ناتوانی شاهد تکوین و بسط اسلام عامه باشند که با دیدگاهی متفاوت از جهان بینی فقهای سنّی، سرزمین ایران را برای گرایش‌های شیعی آماده ساخته بود.[۹۸]

یکی از شاخصه‌های فکری- مذهبی پس از قرن هفتم، این بود که به تدریج، اختلافات مذهبی تا حدی کنار گذاشته شد و نوعی تعدیل در بین اهل سنّت به وجود آمد و تسنن به تدریج از طریق محبت اهل بیت (ع) به تشیع نزدیک شد و اندک اندک شرح حال ائمه شیعه (ع) در کتب اهل سنت وارد شد و غیر از مسائل فقهی، امامت و ولایت اهل بیت (ع) پذیرفته شد.

در این دوره شاهد ویژگی‌هایی می‌باشیم که ظاهراً در ایام پیشین نیز وجود داشته است، ولی به دلایل چندی که اوج آن خصومت مذاهب تسنّن بود، از رواج و رونق باز مانده بود. از جمله این ویژگی ها، می‌توان از مسائلی همچون اعتقاد شدید به امر اعجاز و کرامات اولیا و عرفا و رشد روز افزون زیارتگاه‌ها و حتی تکریم و تقدیس علی (ع) نام برد.[۹۹] برای این جریان با توجه به اوضاع مناطق نزدیک به آذربایجان، از جمله آسیای صغیر، اصطلاح «اسلام عامه» و «اسلام مردمی» به کار می‌رود.[۱۰۰]

شاخصه مهم قرن ۹ﻫ / ۱۵ م، یعنی اندکی پیش از رسمیت تشیع، نفوذ و گسترش شدیدتر اسلام مردمی که غالباً متأثر از تشیع بود در میان طبقات مختلف اجتماعی در آذربایجان می‌باشد. جهت گیری به سوی تشیع اختصاص به عوام نداشت، بلکه در میان نویسندگان، علما و حاکمان[۱۰۱] آن عصر نیز مشاهده می‌شد. در مقابل برخی شیعیان با شرکت در مجالس حدیث عالمان سنّت، مجموعه‌ی احادیثی که از طریق ایشان در فضایل اهل بیت (ع) رسیده، یک جا گردآوری کردند.[۱۰۲]

برای روشن شدن موضوع، یک نمونه جالب فضل الله بن روزبهان خنجی اصفهانی است که مدت‌ها در دستگاه آق قویونلوها در تبریز به کار دیوانی اشتغال داشته و با پیروزی صفویه، از آذربایجان متواری شد. در آثار متعددی که از او به جای مانده است می‌توان گرایش‌های شیعی جامعه‌ی اهل سنّت را در بحبوحه‌ی رسمیت تشیع در آذربایجان به روشنی مشاهده کرد.[۱۰۳]

از آثار دیگری که می‌تواند تا حدی روشن کننده‌ی تحولات عقیدتی دو، سه قرن پیش از روی کار آمدن صفویه در آذربایجان باشد، می‌توان کتاب سفینه‌ی تبریز را نام برد که منبع ارزشمندی در شناخت اوضاع فرهنگی و دینی آذربایجان در قرن هشتم می‌باشد. گردآورنده‌ی کتاب، که شافعی مذهب بوده، در بسیاری از مقالات موجود در کتاب،[۱۰۴] مکرراً «در مباحث مختلف، حضور آموزه‌ها و آثار تعلق خاطر به اهل بیت (ع) را در عصر خود، در جامعه فرهنگی تبریز در بین علما و دانشمندان به نمایش گذاشته است».[۱۰۵]

شرایط به قدرت رسیدن صفویه نیز بیانگر استفاده ماهرانه و هنرمندانه بنیانگذاران این سلسله از مزیت محبت اهل بیت (ع) و سرمایه عظیم دلدادگی ملت ایران و مخصوصاً آذربایجان به مکتب آل محمد (ص) می‌باشد.[۱۰۶]

*. نویسنده این سطور در سال ۱۳۵۲ در یکی از روستاهای هشترود به دنیا آمد، سپس همراه خانواده خود به تبریز منتقل شد. بعد از اتمام دوره‌ی متوسطه، تحصیلات خود را در رشته تاریخ در دانشگاه‌های تبریز و تهران ادامه داد. تاکنون چند مقاله و یک کتاب از ایشان منتشر شده است، از جمله تاریخ تشیع در آذربایجان که توسط مؤسسه‌ی شیعه شناسی به چاپ رسیده است. از آثار دیگر ایشان محنه در تمدن مسلمانان، معرفی کتاب المحنه، بررسی تأثیر تحولات دوره‌ی ایلخانی بر رسمیت تشیع در ایران…

[۱]. دینوری احمد بن داود، الاخبار الطوال، ترجمه صادق نشأت، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۶، ص ۱۴۹٫

[۲]. حموی یاقوت، معجم البلدان، تهران، اسدی ۱۹۶۵، ج ۱، ص ۱۷۳ و نیز بلاذری احمد بن یحیی، فتوح البلدان، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تصحیح محمد فرزان، تهران، سروش، ۱۳۶۴، ص ۸۴ و نیز یعقوبی احمد بن واضح، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۴، ج ۲، ص ۴۵٫

[۳]. ابن اثیر عز الدین علی، کامل تاریخ بزرگ اسلام و ایران، ترجمه عباس خلیلی، تهران، شرکت سهامی چاپ و انتشار کتب ایران، بی تا، ج ۳، صص ۴۰- ۳۹ و نیز طبری  محمد بن جریر، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، ۱۳۷۴، ج ۵، صص ۱۹۸۰- ۱۹۷۹ و نیز بلاذری، همان منبع، صص ۸۶- ۸۴ و نیز ر.ک : رضائی محمد، تاریخ تشیع در آذربایجان، قم، انتشارات شیعه شناسی، ۱۳۸۵، ص ۱۶- ۱۴٫ و نیز یعقوبی ، ج ۲، ص ۴۵٫

[۴]. بلاذری احمد بن یحیی، همان منبع، ص ۸۴٫

[۵]. همان منبع، صص ۸۵- ۸۴٫

[۶]. طبری، همان منبع، صص ۱۹۸۱- ۱۹۸۰٫

[۷]. الشیبی کامل مصطفی، تشیع و تصوف تا آغاز سده‌ی دوازدهم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۹، ص ۱۹٫

[۸]. کاویان پوراحمد، تاریخ عمومی آذربایجان، تهران، آسیا، ۱۳۴۶، صص ۷۰- ۶۶٫

[۹]. بلاذری این خبر را از قول ابو مخنف نقل نموده است، همان منبع، ص ۸۵٫

[۱۰]. ابن اثیر، همان منبع، ج ۵، ص ۱۷۷٫

[۱۱]. طبری، همان منبع، ج ۵، ص ۲۰۹۱ و نیز بلاذری، همان منبع، ص ۸۷٫

[۱۲]. بلاذری، همان منبع، ص ۸۷٫

[۱۳]. جعفریان رسول، تاریخ تشیع در ایران، قم، انصاریان، ۱۳۸۰،ج ۱، ص ۱۶۳٫

[۱۴]. حشری تبریزی ملا محمد امین، روضه اطهار، تصحیح عزیز دولت آبادی، تبریز، ستوده، ۱۳۷۱، ص ۱۷٫

[۱۵]. شیخ مفید، الارشاد، ترجمه و شرح محمد باقر ساعدی خراسانی، تصحیح محمد باقر بهبودی، تهران، اسلامیه، ۱۳۶۴، ص ۶۰۰ و نیز طبرسی فضل بن حسن، اعلام الوری با علام الهدی، تصحیح علی اکبر غفاری، بیروت، دارالمعرفـﺔ، ص ۳۲۰٫

[۱۶]. در مورد علاقه عموم به خاندان علی (ع) نباید از شخصیت و سیره عملی و سیاسی آن حضرت غافل بود زیرا از نامه ای که آن حضرت به قیس بن سعد بن عباده فرماندار آذربایجان نوشته است وی را به رعایت حقوق عامه فرا می خواند. ر.ک: رضائی محمد، همان منبع، ص ۲۴٫

[۱۷]. ر.ک: جعفریان رسول، همان منبع، ج ۱، ص ۲۳۸٫

[۱۸]. ر.ک: رضائی محمد، همان منبع، صص ۳۹- ۳۱٫

[۱۹]. کرومر جوئل.ل، احیای فرهنگی در عهد آل بویه، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۵، ص ۸۰٫

[۲۰]. همان منبع، ص ۸۰ و نیز زرین کوب عبدالحسین، تاریخ مردم ایران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۴۷۸ و نیز فقیهی علی اصغر، شاهنشاهی عضدالدوله، تهران، اسماعیلیان، ۱۳۴۷، ص ۱۱۶٫

[۲۱]. زرین کوب، همان منبع، ج ۲، صص ۳۱۰- ۳۰۹٫

[۲۲]. شوشتری قاضی نور الله، مجالس المؤمنین، تهران، اسلامیه، ۱۳۷۶، ج ۲، ص ۳۳۵٫

[۲۳]. ابن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت، ۱۹۶۶، ج ۱۱، صص ۲۴۱- ۲۴۰٫

[۲۴]. برای کسب اطلاعات بیشتر درباره حمدانیان ر.ک: فیصل سامر، دولت حمدانیان، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۰٫

[۲۵]. کسروی احمد، شهر یاران گمنام، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۳، صص ۵۱- ۵۰٫

[۲۶]. کرومر، همان منبع، ص ۱۱۴٫

[۲۷]. کسروی احمد، همان منبع، صص ۷۳- ۷۲٫ و نیز تاریخ ایران ( پژوهش دانشگاه کیمبریج ) گرد آوری ر.ن. فرای. ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۱، ج ۴، صص ۲۰۲- ۲۰۱٫

[۲۸]. ابن حوقل، سفرنامه ابن حوقل، ترجمه جعفر شعار، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۶، ص ۹۴٫

[۲۹]. در متن پشت سکه شهادتین و نام حضرت رسول (ص) و شش امام اول از ائمه اطهار و دو امام مذهب اسماعیلی، اسماعیل و محمد، منقور است. ترابی طباطبایی سید جمال، «رسم الخط ایغوری و سیری در سکه شناسی» نشریه موزه آذربایجان، شماره ۶، ۱۳۵۱، ص ۱۱، و نیز زرین کوب، همان منبع، ج ۲، ص ۳۱۴٫

[۳۰]. ر.ک: رضائی محمد، همان منبع، صص ۴۸- ۴۶٫

[۳۱]. مزاوی میشل م، پیدایش دولت صفوی، یعقوب آژند، تهران، گستره، ۱۳۶۸، ص ۲٫

[۳۲]. جعفریان رسول، همان منبع، ج ۱، ص ۶۴٫

[۳۳]. ر.ک: رضائی محمد؛ «بررسی تأثیر تحولات مذهبی دوره  ایلخانان بر رسمیت تشیع  در ایران»، کنگره طرح احیای ربع رشیدی و فرهنگ و تمدن ایران عصر ایلخانی، تبریز، ستوده، ۱۳۸۴٫

[۳۴]. جعفریان رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن هفتم هجری، ص ۶۴٫

[۳۵]. تاریخ ایران کیمبریج از آمدن سلجوقیان تا فرو پاشی دولت ایلخانان ( پژوهش دانشگاه کیمبریج)، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۹، ج ۵، ص ۵۱۱٫

[۳۶]. مرتضوی منوچهر، مسائل عصر ایلخانان، تهران، آگاه، ۱۳۷۰، ص ۶۰٫

[۳۷]. فضل الله همدانی رشیدالدین، تاریخ مبارک غازانی، به سعی و تصحیح کارل یان هرتفورد و استیفن اوسیتس، ۱۹۴۰ م/ ۱۳۵۸ﻫ، صص ۱۹۱- ۱۹۰٫

[۳۸]. فضل الله همدانی، رشیدالدین، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، اقبال، بی تا، ج ۲، ص ۹۸۵٫

[۳۹]. اشپولر برتولد، تاریخ مغول در ایران، ترجمه محمود میرآفتاد، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۴، ص ۲۴۵ و نیز مستوفی حمدالله، تاریخ گزیده، باهتمام عبدالحسین نوائی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲، ص ۳۲٫

[۴۰]. ابرو، حافظ، ذیل جامع التواریخ رشیدی، خانبابا بیانی، تهران، انجمن آثار ملی، ۱۳۵۰، ص ۱۰۱ و نیز ر.ک: القاشانی ابوالقاسم عبدالله بن محمد، تاریخ الجایتو، باهتمام مهین همبلی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۷، صص ۹۵- ۹۰٫

[۴۱]. ر.ک: ترابی طباطبایی، سید جمال الدین، همان منبع.

[۴۲]. بیانی، شیرین، مغولان و حکومت ایلخانی در ایران، تهران، سمت، ۱۳۷۹، ص ۲۲۳٫

[۴۳]. اشپولر، همان منبع، ص ۱۹۵٫

[۴۴]. ر.ک: القاشانی، همان منبع، ص ۹۹٫

[۴۵]. ابرو، حافظ، مجمع التواریخ السلطانیه، باهتمام محمد مدرسی زنجانی، تهران، اطلاعات، ۱۳۶۴، ص ۵۵ و نیز القاشانی، همان منبع، ص ۹۹ و نیز خوافی احمد بن جلال الدین محمد، مجمل فصیحی، تصحیح محمود فرخ، مشهد ، باستان، ۱۳۳۹، ج ۳، صص ۷۸- ۵۵٫

[۴۶]. ابرو، حافظ، ذیل جامع التواریخ رشیدی، همان منبع، صص ۱۰۳- ۱۰۲ و نیز القاشانی، همان منبع، صص ۱۰۱- ۱۰۰٫

[۴۷]. ابرو، حافظ، همان منبع، صص ۱۰۳- ۱۰۲٫

[۴۸]. تاریخ اسلام ( پژوهش دانشگاه کیمبریج) زیر نظر پی ام هولت، ترجمه احمد آرام، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۸، ص ۲۳۳٫

[۴۹]. ر.ک: رضائی، همان منبع، ص ۵۸٫

[۵۰]. بیانی، شیرین، تاریخ جلایریان، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۴۵، ص ۱۳۵ و نیز رویمر هانس روبرت، ایران در راه عصر جدید، ترجمه آذر آهنچی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۸۰، ص ۴۵٫

[۵۱]. بیانی، شیرین، همان منبع، ص ۳۱ و نیز رویمر، همان منبع، ص ۴۰، و نیز نخجوانی حسین، چهل مقاله، به کوشش یوسف خادم هاشمی نسب، تهران، ۱۳۴۳، صص ۱۳۷- ۱۳۶، و نیز مظفر محمد حسین، تاریخ شیعه، محمد باقر حجتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۹، ص ۱۵۷٫

[۵۲]. امورتی. ب. س، تاریخ ایران دوره تیموریان (پژوهش دانشگاه کیمبریج)، ترجمه یعقوب آژند، تهران، جامی، ۱۳۷۹، ص ۱۹٫

[۵۳]. قزوینی یحیی بن عبدالطیف حسینی، لب التواریخ، سید جمال الدین طهرانی، خاور، ۱۳۱۴، صص ۱۵۹- ۱۵۶٫

[۵۴]. نظام الدین شامی داستان تسخیر دمشق و ملامت مردم آنجا توسط تیمور بخاطر همراهی با معاویه و یزید و شهادت امام حسین (ع) را آورده است. ر.ک: شامی نظام الدین، ظفرنامه، به سعی فلکس تاور، بیروت مبطعه‌ی آمریکایی، ۱۹۳۷، ج۱، ص ۲۳۵٫

[۵۵]. الشیبی کامل مصطفی، همان منبع، صص ۱۶۲- ۱۶۱٫

[۵۶]. حسینی تربتی، ابوطالب، تزوکات تیموری، تهران، افست از چاپ آکسفورد، ص ۲۰۲٫

[۵۷]. سمرقندی، عبدالرزاق، مطلع السعدین، تصحیح محمد شفیع، لاهور، ۱۳۶۵ﻫ/ ۱۹۴۶ م، ج ۲، ص ۱۲۷٫

[۵۸]. رویمر، همان منبع، ص ۱۸۵٫

[۵۹]. صفاد ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۶، ج ۱، ص ۵۲٫

[۶۰]. ر.ک: عالم آرای صفوی، به کوشش یدالله شکری، تهران، اطلاعات، ۱۳۶۵، صص ۲۸۸- ۲۸۵، و نیز عالم آرای شاه اسماعیل به اهتمام اصغر منتظر صاحب، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، صص ۲۷۹- ۲۶۲٫

[۶۱]. پیرامون زندگی و احوال وی ر.ک: قزوینی بوداق منشی، جواهر الاخبار، تصحیح محسن بهرام نژاد، تهران، میراث مکتوب، ۱۳۷۸، صص ۶۵- ۶۳، و نیز تهرانی ابوبکر، کتاب دیار بکریه، تصحیح و اهتمام نجاتی لوغان و فاروق سومر، تهران، طهوری، ۱۳۵۶، ج ۱، صص  ۱۳۵- ۱۳۱٫

[۶۲]. میر خواند محمد بن خاوند شاه بن محمود، تاریخ روضه الصفافی سیرﺓالانبیاء و الملوک و الخلفا، تصحیح جمشید کیان فر، تهران، اساطیر، ۱۳۸۰، ج ۱۲، صص ۶۳۳۰- ۶۳۲۷٫

[۶۳]. بوسورث کلیفورد ادموند، سلسله‌های اسلامی، فریدون بدره ای، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹، ص ۲۵۱٫

[۶۴]. ر.ک: ابرو حافظ، زبدﺓالتواریخ، تصحیح سید کمال حاج سید جوادی، تهران، ۱۳۷۲، ج ۲، ص ۷۳۹ و نیز سومر فاروق قره قویونلوها، ترجمه  وهاب ولی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۹، ص ۱۲۹٫

[۶۵]. ابن تغری بردی یوسف، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره، مصر، وزارت الثقافه و الارشاد القومی، المؤسسه المصریه العامه، ۱۳۸۳ ق، ج ۶،  صص ۴۷۴- ۴۵۷٫

[۶۶]. سخاوی شمس الدین محمد بن عبد الرحمن، الضوء الامع لاهل القرن التاسع، قاهره، مکتبـﺔالقدس، ۱۳۵۴، ص ۸۰٫

[۶۷]. مورگان دیوید، ایران در قرون وسطی، عباس مخبر، تهران، طرح نو، ۱۳۷۳، ص ۱۴۰٫

[۶۸]. ر.ک: رضائی محمد، همان منبع، صص ۸۴- ۸۳

[۶۹]. امورتی. ب. س.، تاریخ ایران دوره تیموریان (پژوهش دانشگاه کیمبریج) ترجمه بعقوب آژند، تهران، جامی، ۱۳۷۹، ص ۱۷۴٫

[۷۰]. در مورد تمایلات حاکمان قره قویونلو به تشیع ر.ک: رضائی محمد، همان منبع، صص ۷۴- ۶۹٫

[۷۱]. سیوری، راجر، ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی، تهران، مرکز، ۱۳۷۴، ص ۱۶٫

[۷۲]. مزاوی، همان منبع، ص ۱٫

[۷۳]. قزوینی یحیی بن عبد اللطیف حسینی، لب التواریخ، سید جمال الدین طهرانی، خاور، ۱۳۱۴، ص ۲۱۹٫

[۷۴]. هینتس والتر، تشکیل دولت ملی در ایران، کیکاوس جهانداری، تهران، خوارزمی، ۱۳۷۷، ص ۱۵۷٫

[۷۵]. رویمر، همان منبع، ص ۲۷۶٫

[۷۶]. ر.ک: ترابی طباطبایی سید جمال، «سکه‌های آق قویونلو و مبنای وحدت حکومت صفویه در ایران» نشریه موزه آذربایجان، شماره ۷، ص ۳۶٫

[۷۷]. تبریزی ملا محمد امین حشری، همان منبع، ص ۳۲٫

[۷۸]. عالم آرای صفوی، همان منبع، ص ۶۲ و نیز عالم آرای شاه اسماعیل، ص ۵۸٫

[۷۹]. رفیق احمد، «شیعیان و بکتاشیان در قرن دهم / شانزدهم» ترجمه توفیق سبحانی، معارف، دوره دهم ش/ ۱۳۷۲، ص ۶۷٫

[۸۰]. هینتس والتر، تشکیل دولت ملی در ایران، کیکاوس جهانداری، تهران، خوارزمی، ۱۳۷۷، ص۸٫

[۸۱]. خواند میر امیر محمود، ایران در روزگار شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی، به کوشش غلامرضا طباطبایی، تهران، بنیاد موقوفات محمود افشار، ۱۳۷۰، ص ۱۲۶٫

[۸۲]. الشیبی کامل مصطفی، همان منبع، ص ۶۴٫

[۸۳]. ر.ک: رضائی محمد، همان منبع، صص ۱۰۲- ۹۸٫

[۸۴]. ر.ک: ابن بطوطه، سفرنامه ابن بطوطه، ترجمه محمد علی موحد، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۳۷

[۸۵]. عقیلی نورالله «جستاری در زمینه‌های رسمیت یافتن تشیع در ایران عصر صفوی» مجموعه مقالات همایش صفویه در گستره تاریخ ایران زمین، به اهتمام مقصود علی صادقی، تبریز، انتشارات ستوده، ۱۳۸۴، ص ۶۲۶٫

[۸۶]. تاریخ اسلام «پژوهش دانشگاه کیمبریج» همان منبع، ص ۲۳۵٫

[۸۷]. ر.ک: نیکبخت رحیم و منیژه صدری «سفینه تبریز و رسمیت مذهب شیعه در ایران» مقاله در دست انتشار

[۸۸]. مزاوی میشل، همان منبع، ص ۲۸٫

[۸۹]. جعفریان رسول، تاریخ ایران اسلامی، تهران، کانون اندیشه جوان، ۱۳۷۸، دفتر سوم، ص ۹۷٫

[۹۰]. بیانی شیرین، تاریخ جلایریان، ص ۲۳۹٫

[۹۱]. ر.ک: سفینه تبریز، به خط و گردآوری ابوالمجد محمد بن مسعود تبریزی، تاریخ کتابت ۷۲۱- ۷۲۳ ﻫ.ق، چاپ عکسی از روی نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، با مقدمه‌های عبدالحسین حائری و نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱، فهرست مقالات.

[۹۲]. ابرو، حافظ، ذیل جامع التواریخ، ص ۱۰۳٫

[۹۳]. قزوینی بوداق منشی، جواهر الاخبار، تصحیح محسن بهرام نژاد، تهران، میراث مکتوب ۱۳۷۸، ص ۱۰۵ و نیز شوشتری قاضی نورالله، همان منبع، ج ۲، صص ۳۶۰- ۳۵۹٫

[۹۴]. ابرو حافظ، همان منبع، ص ۰۱۰۲ و نیز مستوفی حمدالله، تاریخ گزیده، باهتمام عبدالحسین نوائی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲، ص ۶۰۸٫

[۹۵]. تاریخ ایران دوره‌ی صفویان (پژوهش دانشگاه کیمبریج) ترجمه یعقوب آژند، تهران، جامی، ۱۳۸۰، ص ۱۷٫

[۹۶]. جعفریان رسول، تاریخ تشیع در ایران، همان منبع، ج ۱، ص ۲۸٫

[۹۷]. مستوفی حمدالله، همان منبع، ص ۶۲۶٫

[۹۸]. رویمر، همان منبع، ص ۲۹٫

[۹۹]. رضائی، همان منبع، ص ۱۰۳٫ آوردن اسامی ائمه (ع) در بسیاری از کتیبه‌ها و برخی از سکه‌ها و کتابها از این  دوران گوشه ای از این گرایش را نشان می دهد. ر.ک: الشیبی، همان منبع، ص ۳۳۰- ۳۲۷ و ۱۶۲- ۱۵۹ و نیز زرین کوب عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۹، صص ۷۵- ۷۲٫

[۱۰۰]. رویمر، همان منبع، ص ۱۸۷٫

[۱۰۱]. برای مثال در تزوکات تیموری آمده است «مرتبه‌ی آل محمد را از جمیع مراتب برتر داری و تعظیم و احترام ایشان بجای آری و افراط را در محبت ایشان اسراف ندانی که هر چه از برای خدا باشد در آن اسراف نباشد» حسینی تربتی ابوطالب، همان منبع، ص ۲۰۲٫

[۱۰۲]. ر.ک: خنجی فضل الله بن روز بهان، وسیله الخادم الی المخدوم در شرح صلوات چهارده معصوم، به کوشش رسول جعفریان، قم، کتابخانه‌ی عمومی آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی، ۱۳۷۲٫

[۱۰۳]. رضائی، همان منبع، صص ۱۱۰- ۱۰۷٫

[۱۰۴]. ر.ک: سفینه تبریز، صص ۳۰، ۹۸، ۱۰۰- ۹۹، ۲۴۷، ۴۶۷، ۶۴۶، ۶۴۸- ۶۴۷٫

[۱۰۵]. نیکبخت رحیم، همان منبع.

[۱۰۶]. ابطحی مصطفی «رسمیت یافتن تشیع در ایران چالشها و دستاوردها (۱۵۰۱- ۱۹۰۷)» مجموعه مقالات همایش صفویه در گسترش تاریخ ایران زمین، همان منبع، ص ۱٫