موسسه تاریخ و فرهنگ دیارکهن
عهد صفوی دوران بازیابی هویت ایرانی
دکتر باقر صدری‌نیا*
تشکیل حکومت صفویه در ایران به دلیل تأثیر تعیین‌کننده‌ای که در سرنوشت ایران، سرزمین‌های اسلامی و معادلات جهانی بر جای گذاشت، مهمترین واقعه‌ای بود که در سال‌های آغازین قرن دهم هجری (۹۰۷) و قرن شانزدهم میلادی (۱۵۰۱) در تاریخ جهان رخ نمود.
بیش از آنکه شاه اسماعیل صفوی در سال ۹۰۷ هـ تاج شاهی بر سر نهد و مذهب اثنی عشری را به عنوان مذهب رسمی ایران اعلام کند، سرزمین‌های ایران عرصه‌ی کشمکش‌های متوالی میان مدعیان گوناگون قدرت بود، در طول قرن‌هایی که از یورش مغول می‌گذشت این سرزمین همچنان از دستیابی به استقلال و وحدت ارضی و به تبع آن هویت مستقل سیاسی محروم مانده بود، گرچه مذهب شیعه پس از سقوط نظام خلافت عباسی نفوذ قابل ملاحظه‌ای به دست آورده بود، در مجموع همچنان مذهب اهل سنت به عنوان مذهب رسمی تلقی می‌شد و فرهنگ عمومی نیز به تعبیر ملک‌الشعرای بهار مبتنی بر کیش سنت و جماعت بود.[۱]
مقارن با روی کار آمدن صفویه، ازبکان در شرق و عثمانی‌ها در غرب سرزمین‌های ایران فرمان می‌راندند، و هر دو حکومت مدعی و مدافع مذهب سنت و جماعت بوده و در صدد بسط نفوذ خود در سرزمین‌های ایران بودند، و اگر قدرت نیرومندی در ایران روی کار نمی‌آمد، با توجه به همسازی و همگونی دینی، فرهنگی میان مردم سرزمین‌های ایران از یک سو و عثمانی و ازبک از سوی دیگر، ایران در متصرفات ازبکان و عثمانیان ادغام می‌شد و برای همیشه از کسب استقلال بی‌نصیب می‌ماند.[۲]
در چنین هنگام و هنگامه‌ای تشکیل دولت صفوی و گسترش قلمرو نفوذ آن تا مرزهای شناخته شده‌ی ایران حیات دوباره‌ای به این کشور بخشید، و با پی‌ریزی پایه‌های استقلال سیاسی و مذهبی آن زمینه‌ی شکل‌گیری هویت ملی را در ایران فراهم آورد.
گرچه حکومت صفویه را برخلاف آنچه میان پژوهشگران و تاریخنگران معمول است[۳] نمی‌توان با صفت ملی- به مفهوم مشخصی که امروز از این کلمه به ذهن متبادر می‌شود- متصف ساخت، امّا در اینکه بدون تشکیل چنین حکومتی، استقلال ایران تأمین نمی‌شد و در نتیجه بقای هویت ایرانی و شکل‌گیری هویت ملی نیز در ایران، تحقق نمی‌پذیرفت، جای تردید نیست؛ در واقع روی کار آمدن صفویه را از جهاتی می‌توان با تشکیل حکومت‌های متمرکز در اروپا قابل مقایسه دانست، همچنانکه در غرب این حکومت‌های متمرکز زمینه‌ساز تکوین هویت در مناطق مختلف آن دیار شدند، در ایران نیز دولت صفوی بیش و کم عهده‌دار چنین نقش با اهمیتی در مقیاس ایران و اوضاع و احوال خاص آن گردید.
از همین روست که باید تشکیل دولت صفوی را به عنوان نقطه‌ی عطف مهمی در تاریخ ایران بعد از اسلام به شمار آورد. و به دلیل همین اهمیت است که هر پژوهشی در باب شکل‌گیری اندیشه‌ی ملیت در ایران بدون تأمل در پیدایش و استمرار این حکومت و بررسی تحول عمیق فرهنگی و مذهبی که در دوره‌ی تقریباً دویست ساله‌ی صفوی در این سرزمین روی داد، ناتمام خواهد بود. از این رو لازم می‌دانیم که در این باره اندکی به تفصیل سخن بگویم و علاوه بر زمینه‌های تاریخی روی کار آمدن صفویان، عواملی را که بیش از دو قرن بقا و استمرار این حکومت را تضمین کرد بررسی کنیم.
رمز اقتدار صفویه
تاریخ ایران بعد از اسلام تا دوران روی کار آمدن صفویان در این کشور به دو دوره پیش از یورش مغول و سقوط خلافت عباسیان و پس از آن تقسیم می‌شود، در دوره‌ی نخست که با مرگ یزدگرد و سقوط نظام ساسانی آغاز می‌شود، مداین مرکزیت و اعتبار خود را به مدینه و پس از آن به دمشق و بغداد وا می‌گذارد و ایران به صورت بخشی از قلمرو پهناور خلافت اسلامی درمی‌آید و از استقلال و هویت مستقل به عنوان یک کشور محروم می‌شود.
حکمرانان که در این دوره بر ایران فرمان رانده‌اند، بر دو گونه بوده‌اند: یا از جانب دستگاه خلافت به حکومت گمارده می‌شدند و اصطلاحاً به «امرای استکفا» معروف بودند، و یا پس از تصرف بخشی از اراضی ایران و به دست آوردن اقتدار لازم، نسبت به خلیفه‌ی وقت اظهار اطاعت و انقیاد کرده، با دریافت لوا و خلعت از جانب وی به عنوان نماینده‌ی دستگاه خلافت پایه‌های مشروعیت حکومت خود را استوار می‌کردند، این گروه از حکمرانان به دلیل کسب قدرت از طریق هجوم و استیلا عنوان «امرای استیلا» داشتند، اگر در این میان کسانی چون یعقوب لیث صفاری، مرداویج، و یا امرای آل‌بویه نیز سر از چنبر انقیاد می‌پیچیدند، قطع نظر از محدود بودن قلمرو فرمانروایی یا دولت مستعجلی بیش نبودند، و یا سرانجام واقعیت‌های گریز ناپذیر سیاسی و مذهبی آنان را ناگزیر می‌ساخت تا از در سازش با دربار خلافت درآیند و به تفاهم و توافق دست یابند. هر چند که در این دوره وابستگی حکمرانان ایران به دستگاه خلافت بخصوص کسانی که در گروه امرای استیلا جای می‌گرفتند عمدتاً جنبه‌ی تشریفاتی و سمبلیک داشت و چنان نبود که همه‌ی فرمان‌ها و سیاست‌های خلیفه بی‌چون و چرا مورد اطاعت قرار گرفته، به اجرا درآید، هرچه بود، امیر و سلطان جانشین و نماینده‌ی خلیفه به شمار می‌آمد، و در خطبه‌ها و فرمان‌ها، نخست نام خلیفه و پس از آن اسم امیر و سلطان به عنوان نماینده و نایب او خوانده می‌شد، در حقیقت نیاز به کسب مشروعیت، این حکمرانان را به جلب نظر خلافت بغداد سوق می‌داد. و از جانب دیگر ضرورت حفظ اقتدار معنوی، بخصوص در دوره‌ی ضعف دستگاه خلافت، خلفا را بر آن می‌داشت تا با تأیید این نودولتان همچنان قلمرو سنتی خلافت را ولو به صورت ظاهری پاس دارند، و از همین رو این داد و ستد سیاسی در روزگار سلسله‌های مختلف حکمرانان ایران و خلافت بغداد همواره پا برجا بود.[۴]
یورش مغول در سال ۶۱۶ به سوی ایران مسیر تاریخ این کشور را دگرگون ساخت، این یورش با کشتار و ویرانی وصف‌ناپذیری همراه بود. روند طبیعی فرهنگ و تمدن دنیای اسلام را به ورطه‌ی اختلال کشاند و فصل پرخوف و خطری را در تاریخ ایران گشود که سطور آن با کشتار و هرج و مرج و ویرانی رقم خورده است.
تهاجم مغول با حرکت هلاکو سوی ایران در سال ۶۵۱ تکمیل شد، و متعاقب آن سقوط قلعه‌های اسماعیلی به سال ۶۵۴ هـ ق، تسخیر بغداد و سقوط خلافت پانصد ساله‌ی عباسیان به سال ۶۵۶ هـ ق. معادله‌ی نیروها را در دنیای اسلام دچار تغییرات عمیق ساخت، ایران که تا این روزگار جز در مقاطع بسیار کوتاهی در دایره‌ی نفوذ سنتی دستگاه خلافت قرار داشت از آن پس در شمار متصرفات مغول درآمد.[۵]
از نخستین پیامدهای این جا به جایی قدرت تحولی بود که در عرصه‌ی مناسبات مذهبی پدید آمد، اقتدار مذهب اهل سنت به دلیل از دست دادن حامیان سیاسی خود کاستی گرفت و بزرگان شیعه با بهره‌گیری از شرایط جدید و یا تقرب به درگاه مغول زمینه‌ی مساعدی برای آزادی عمل و تحرک دست آوردند. سرکوب اسماعیلیه از یک سو و بی‌تفاوتی مذهبی و یا تسامح دینی مغول از سوی دیگر در خلأ حامیان سیاسی اهل سنت میدان فعالیت‌ها و تحرکات تبلیغی شیعیان اثنی‌عشری را گسترده ساخت، و این خود مقدمات نضج تدریجی تشیع و تبدیل آن را به نیروی پر قدرت و تعیین‌کننده در تحولات آینده فراهم آورد.
حکومت ایلخانان مغول که با حمله‌ی هلاکو آغاز شده بود با مرگ ابوسعید بهادرخان آخرین ایلخان بزرگ در سال ۷۳۶ هـ ق پایان گرفت، و متصرفات ایلخانی بوسیله‌ی امرای بزرگ به قطعات متعددی تقسیم شد و بدین ترتیب دوره‌ی پر کشمکش دیگری در تاریخ ایران پدیدار شد که تا زمان یورش تیمور قریب نیم قرن دوام داشت. در این دوران متشتت سلسله‌های مختلفی نظیر، چوپانیان، آل جلایر، آل مظفر، آل اینجو و نیز اتابکان سلغری، اتابکان فارس، لرستان، یزد، قره ختائیان کرمان، آل کرت و سربداران، در بخش‌های مختلف ایران دولت‌های مستعجلی را تشکیل دادند که علاوه بر کشمکش‌های درونی پیوسته با همسایگان خود نیز در ستیز و جنگ به سر می‌بردند.[۶]
تیمور که بنا به قولی تبار او به چنگیز می‌رسید یکبار دیگر حمله نیای خون‌ریز خود را در ابعاد کم و بیش کوچکتری تکرار کرد و در سال ۷۸۳ هـ ق ایران را به تصرف درآورد و حکومت تیموریان را پی‌افکند. مرگ تیمور در سال ۸۰۳ هـ ق ضعف سلطه‌ی جانشین او بر ایالات غربی سبب قدرت گرفتن دو اتحاد قبایلی از ترکمانان قره قوینلو آق قوینلو در این مناطق گردید، سرانجام جهانشاه قره قوینلو به سال ۸۶۳ هـ ق ابو سعید میرزا آخرین فرمانروای متنفذ تیموری را طی نبردی شکست داد و پایتخت تیموریان را به تصرف درآورد، این در حالی بود که قدرت ترکمانان آق قوینلو به زعامت اوزون حسن روز به روز فزونی می‌یافت، و اوزون حسن از دیار بکر که مقر این ترکمانان بود به گسترش قلمرو خود به سوی شرق می‌پرداخت، و این سرانجام به بروز جنگ میان دو اتحادیه انجامید که ضمن آن جهانشاه قره قوینلو به سال ۸۷۲ هـ ق کشته شد و با مرگ او بساط این سلسله در هم پیچید و آق قوینلوها به صورت قدرت فائق در بخشی از قلمرو ایران به حکومت پرداختند.[۷]
این دوره با اوج گسترش نهضت صوفیان و تحول آن از طریقت صرفاً زاهدانه به جنبشی دنیاجویانه همراه بود در همین زمان بود که شیوخ دنیا جوی صفوی به عنوان شیخ بسنده نکرده، نام سلطان به خود نهادند و با امرای آق قوینلو پیوند خویشی نزدیکی پدید آوردند، پیوندهایی که در زمان جانشینان اوزون حسن به تخاصم و دشمنی مبدل شد و سرانجام پس از کشمکش‌های بسیار با پیروزی شاه اسماعیل صفوی به الوند آق قوینلو در منطقه‌ی شرور نخجوان طومار حکومت آق قوینلو در هم پیچیده شده و شاه اسماعیل در سال ۹۰۷ وارد تبریز شد[۸] و بدین سان طریقت صفوی پس از دو قرن تلاش و فعالیت شیخ صفی و اخلاف او موفق به پی‌ریزی حکومتی شد که بیش از دو قرن در ایران داوم یافت.
مرور شتابناک ما به تاریخ ایران از عصر مغول تا روی کار آمدن صفویان مؤید این واقعیت است که، ایران در این دوران پرتلاطم که بیش از سه قرن دوام پذیرفت پیوسته از دستیابی به استقلال و وحدت ارضی محروم مانده بود، گرچه پاره‌ای از سلسله‌ها دعوی حکومت ایران را داشتند و برخی از فرمانروایان نظیر امرای آق قوینلو پادشاه ایران نامیده می‌شدند. با این وصف هیچیک از فرمانروایان این سلسله‌ها نتوانستند وحدت و هویت تاریخی ایران را بدان بازگردانند، در میان این سلسله آق قوینلوها بیش از دیگران امکان توفیق در این راه را داشتند، تضاد آنان با حکومت عثمانی از یک سو و ارتباط آنها با غرب عملاً زمینه‌ی شکل‌گیری هویت مستقلی را برای امرای آق قوینلو به عنوان فرمانروایان ایران فراهم می‌آورد[۹] امّا علل و عوامل گوناگون و از جمله فقدان یک ایدئولوژی منسجم که بتواند پشتوانه‌ی مشروعیت حکومت آنان قرار گیرد و پیوند‌های استواری را میان آنان و ایران پدید آورد، موجب ناکامی آنها از ایفای چنین نقش خطیری گردید، و این توفیق همچنان برای صفویان باقی ماند. از این رو تنها جانشینان شیخ صفی توانستند پس از قرن‌ها حکومت مستقلی را در گستره‌ی ایران بنیان بگذارند و همه‌ی قلمرو تاریخی ایران را به زیر فرمان خود درآورند.
صفویان این توفیق خود را مرهون ایدئولوژی منحصر به فرد خویش بودند که برای نخستین بار در تاریخ ایران بعد از اسلام به منصه‌ی ظهور می‌رسید و مبانی استواری را برای مشروعیت حکومت آنان پی می‌ریخت. با توجه به اهمیت این مقوله در تکوین قدرت و تأسیس و تداوم حکومت صفویان تأمل در این باب ضروری به نظر می‌رسد.
ایدئولوژی صفویه که اساس اقتدار حکومت آنان را تشکیل می‌داد، بر سه پایه مبتنی بود، و برج و باروی دولت صفویان بر روی آنها برافراشته شده بود، و این سه عبارت بودند از: تشیع، تصوف، سلطنت. صفویان با تلفیق ماهرانه‌ی این سه عنصر معجون غریبی به وجود آورند که بهره‌گیری از آن قدرت شگرفی بدانان ارزانی داشت هم برج و باروی حکومت آنان را مدت‌ها از هر گزندی مصون داشت و هم استقلال و هویت مستقلی را برای ایران به ارمغان آورد. وجه ممیزه‌ی دولت صفوی از دولت‌های پیشین درست در همین نقطه نهفته است.
گرچه تفکیک این سه عنصر ایدئولوژی صفوی به دلیل شدت آمیختگی آنها دشوار است، امّا چنین به نظر می‌رسد که میان این سه، تشیع نسبت به دو عنصر دیگر نقش محوری‌تری به عهده داشته است در اینجا توضیح بیشتری را درباره‌ی این سه رکن دولت صفوی و نحوه‌ی تلفیق آنها با یکدیگر ضروری می‌دانیم.
بهره‌گیری از تشیع و تصوف در جهت کسب قدرت سیاسی در بادی امر خالی از صعوبت به نظر نمی‌رسد زیرا که هم تشیع و هم تصوف در عین نفی مشروعیت قدرت‌های حاکم یا بی‌اعتنایی نسبت به آنها، از این حیث نیز با یکدیگر اشتراک رویه داشتند که هر دو از برخورد و درگیری با نظام‌های مسلط اجتناب می‌ورزیدند از این رو استفاده از آنها در راه دستیابی به قدرت سیاسی نیازمند تجدید نظر در وجوه نظری هر دو آنها بود، علاوه بر این سازگاری و تلفیق تشیع و تصوف در یک منظومه‌ی فکری نیز به کلی از صعوبت تهی نبود زیرا که تصوف در ماهیت خویش برخلاف تشیع منفعل و فاقد عناصر تحرک بخش بود از این حیث تلفیق این دو عنصر منفعل و فعال نمی‌توانست به آسانی تحقیق‌پذیر باشد در اینجا لازم است جهت تبیین دقیق‌تر ابعاد موضوع سه نکته مورد بحث قرار گیرد.
۱- تجدید نظر در فلسفه‌ی سیاسی شیعه ۲- تلفیق و سازگاری تشیع و سلطنت ۳- تجدید نظر در مبانی نظری تصوف.
تجدید نظر در فلسفه‌ی سیاسی شیعه
به طوری که پیش از این اشاره کردیم فلسفه‌ی سیاسی شیعه در عصر ائمه و در دوران غیبت مبتنی بر انکار حقانیت قدرت‌های حاکم، ضمن پرهیز از مخالفت با آنها و اجتناب از تلاش در جهت کسب قدرت سیاسی بود، چنین دیدگاهی نسبت به مقوله‌ی قدرت، عملاً اندیشه‌ی حکومت را در تعارض با فلسفه‌ی سیاسی شیعه قرار می‌داد، از این رو شیعیان امامی تا عصر مغول با آگاهی نسبت به این تعارض هرگز در صدد کسب قدرت از طریق مبارزه با حکومت‌های وقت برنیامدند. زیرا هر گونه تلاشی در این چهارچوب نظری نیازمند تجدید نظر در اساس آن بود. تنها موردی که شاید استثنایی بر این قاعده تلقی شود حکومت آل بویه و دیلمیان است امّا قطع نظر از اینکه درباره‌ی اعتقاد آنان به آیین شیعه‌ی اثنی‌عشری در آغاز امر تردید ورزیده‌اند، حکومت آنان را نمی‌توان یک حکومت تمام عیار شیعی به شمار آورد.
جنبش‌های شیعی با وجهه‌ی رویکرد به کسب قدرت سیاسی تنها از عصر ایلخانان مغول به وقوع پیوست و در حقیقت گرایش خاصی در درون تشیع، دستیابی به حاکمیت را وجهه‌ی همت خود قرار داد، این گرایش عمدتاً دارای ویژگی صوفیانه و غالیانه بود، در این دوره است که تشیع غالیانه و تصوف عامیانه به هم می‌رسند و با یکدیگری می‌آمیزند و ایدئولوژی جنبش‌های شیعی را تشکیل می‌دهند و زمینه تجدید نظر در فلسفه‌ی سیاسی شیعه را فراهم می‌آورند، این تجدید نظر لازم بود، به گونه‌ای انجام گیرد که هم پایه‌های نظری این فلسفه دستخوش آشفتگی جدی نشود و هم جواز کسب قدرت براساس آن امکان‌پذیر گردد، دعوی ارتباط با امام زمان و نیابت از جانب آن حضرت مناسبت‌ترین شیوه‌ای بود که هر دو منظور را به نیکی برآورده می‌ساخت. ظاهراً بعد از عهد نواب اربعه نخستین بار محمد بن مکی جزینی عاملی معروف به شهید اوّل (مقتول به سال (۷۸۶ هـ ق) دعوی نیابت خاص کرد و انعقاد نماز جمعه را منوط به حضور خویشتن دانست[۱۰]. با توجه به ارتباط شهید اوّل با سربداران آیا می‌توان گفت که امرای سربداری از رهگذر چنین ارتباطی حکومت خود را در دوران غیبت مشروع جلوه می‌دادند؟
دعوی نیابت از مهدی و یا ادعای ویژگی مشترک همه‌ی جنبش‌های شیعی در طول قرن هشتم و نهم است. این ویژگی را نه تنها در نهضت حروفیه و مشعشعیان به آشکارا می‌توان دید بلکه در طریقت‌های صوفیانه‌ای نظیر شاه نعمت‌الله ولی (۸۳۴ هـ ق) و سید محمد نوربخش (۸۶۶ هـ ق) می‌توان جلوه‌هایی از آن را نشان داد[۱۱] از میان این جنبش‌ها بی‌گمان جنبش محمد بن فلاح (۸۶۶ هـ.ق) مؤسس سلسله‌ی محلی مشعشعیان هم به لحاظ توفیق در سازگار ساختن فلسفه سیاسی شیعه با اندیشه‌ی ایجاد حکومت و هم به دلیل مشابهت‌های بسیاری که می‌توان میان ایدئولوژی مشعشیعان و صفویان جست، نمونه‌ای در خور تأمل است خوشبختانه درباره‌ی نهضت مشعشعیگری پژوهش‌های ارزنده‌ای صورت گرفته و مبانی نظری این نهضت به خوبی کاویده[۱۲] شده است، و این امر ما را از هر سخنی در این باب معاف می‌دارد.
«تشیع در اوایل حکومت صفویان آمیزه‌ای بود از غالیگری مشعشعیان و میانه‌روی دوازده امامیان، همراه با گرایشی صوفیانه به کرامت و ولایت، و این همه از باب همگامی با روح زمان بود که افکار بدعت‌آمیز تصوف بر آن غلبه داشت»[۱۳]
این ویژگی غالیانه‌ی ایدئولوژی صفوی مدت‌ها پیش از قدرت گرفتن شاه اسماعیل و از روزگار پدران او تکوین یافته بود. در نیمه‌ی دوم قرن نهم، رهبر صوفیان صفوی در نزد آنها تنها نماینده‌ی امام غایب نبود، بلکه خود امام غایب به شمار می‌آمد «حتی رهبر صفویه را تا آنجا می‌رساندند که ادعا شده است که مریدان جنید (۸۶۰- ۸۵۱) آشکارا از وی به عنوان «خدا» و از پسرش به عنوان «پسر خدا» یاد می‌کردند و در ستایش می می‌گفتند: «هو الحی القیوم لا اله الا هو»[۱۴]
شاه اسعماعیل صفوی نیز تا پیش از شکست از عثمانیان در جنگ چالدران به عنوان موجودی فراتر از بشر، و خداگونه مورد ستایش و پرستش قرار می‌گرفت، و بسیار بودند مریدانی که او را بی‌مرگ و فناناپذیر می‌دانستند، اشعار خود وی نیز- علاوه بر تبلیغات اهل اختصاص- این توهم را در مریدان دامن می‌زد و سرسپردگی آنان را در برابر این شاه صفوی که تجسمی از خدا بر روی زمین تلقی می‌شد، افزون‌تر می‌ساخت.
بنابراین اگر کسانی قیام او را به اذن و اجازه‌ی امام دانسته‌اند و یا وی را کمر بسته‌ی علی (ع) شمرده‌اند، در واقع نه تنها در قیاس با اندیشه‌های رایج در آن روزگار دعوی غلوم‌آمیزی نکرده‌اند، بلکه معتدل‌ترین تفکر زمان خویش را منعکس ساخته‌اند. جلوه‌های این تفکر را در آثار عهد صفوی، از جمله در روایت عامیانه‌ی مؤلف عالم‌آرای صفوی از قیام شاه اسماعیل صفوی و اسلاف او به وضوح می‌توان دید.[۱۵]
البته این اعتقاد غالیانه نسبت به شاهان صفوی به حال نخستین خود باقی نماند و در روزگار جانشینان شاه اسماعیل به تدریج صبغه‌ی اولیه‌ی خود را از دست داد. قدرت گرفتن علمای شیعه عامل مهمی در کمرنگ شدن جنبه‌ی قدسی این پادشاهان بود، در واقع به موازات تحکیم قدرت و گسترش نفوذ علمای مذهب، از قداست و جنبه‌ی ماورائی شاهان صفوی کاسته شد. و به همان میزان بر وجاهت و تقدس بزرگان مذهب افزوده گردید. از آن پس بود که نیابت امام پس از یک دوره ابهام برای مجتهدان به رسمیت شناخته شد و شاهان صفوی گاهی از حیث نظری تا حد نیابت از مجتهدان تقلیل مقام یافتند. و یا به عبارت دیگر قدرت معنوی و دنیوی از هم تفکیک شد، و پادشاهان قدرت معنوی را به علما واگذاشتند و خود به همان قدرت دنیوی بسنده کردند. هر چند در این شرایط هم نه قدرت معنوی علما از قدرت دنیوی به طور کامل قابل تفکیک بود و نه قدرت دنیوی شاهان از از قدرت معنوی. در واقع این ابهام که آیا شاه مشروعیت حکومت خویش را مستقیماً از امام کسب می‌کند و یا از طریق علما و تفویض حکومت از جانب آنان، کم و بیش در عصر صفوی باقی بود، هر چند به میزانی که به پایان دوره‌ی صفویه نزدیک می‌شویم اقتدار علما و کاستی گرفتن وجهه‌ی معنوی شاهان نمایان‌تر می‌شود.
قطع نظر از ابهامات موجود در مناسبات معمول میان پادشاهان و علمای شیعه آنچه صفویه موجودیت و دوام حکومت خویش را مدیون آن بودند مذهب شیعه بود، تردیدی نیست که صفویه جز از طریق بهره‌گیری از تشیع و ویژگی رزمجویانه‌ی آن نمی‌توانستند بر حریفان خود غالب آیند، و در صورت غلبه نیز دیری نمی‌گذشت که ستاره قدرت و حکومت آنان در میان آشوب‌ها و کشمکش‌هایی که پس از مرگ شاه اسماعیل در میان سران قوم در گرفت و تا روزگار شاه عباس دوام یافت، افول می‌کرد.
بی‌گمان استقلال و وحدت ارضی ایران نیز جز در پرتو تشیع حاصل نمی‌شد. تشیع در عهد صفوی عهده‌دار همان نقشی شد که در روزگار ساسانیان کیش زرتشت به عهده داشت. اگر صفویه از جهت متعددی به ساسانیان ماننده‌تر از دیگر حکومت‌های پیشین هستند یکی از وجوه اصلی تشابه آنان نیز در همین نکته نهفته است. همچنان که ساسانیان با تمسک به آیین زرتشت به تشکیل حکومت متمرکز در ایران نائل آمدند و به آشفتگی و تشتت عصر اشکانی پایان دادند، صفویان نیز با استفاده‌ی ماهرانه از خصلت رزمندگی تشیع و عشق سرشار شیعیان نسبت به خاندان پیامبر (ص) که با کینه‌ای عمیق نسبت به مخالفان اهل بیت همراه بود، توانستند دولت مقتدری بنیان نهند و استقلال ایران را که از دیرباز در ورطه‌ی اضمحلال افتاده بود، احیا کنند. «در واقع تشیع در عصر صفوی همان کاری را انجام داد که اکنون ایدئولوژی‌های سیاسی در تشکیل حکومت‌های ملی می‌کنند.»[۱۶]
رسمیت یافتن مذهب شیعه در ایران به مردم این سرزمین هویتی ممتاز از مسلمانان دیگر بخشید، و پس از آن تشیع به عنصر تفکیک‌ناپذیر هویت ایرانی مبدل شد، این ویژگی هر چند موجبات بقای ایران و ایرانی را فراهم کرد، امّا در عین حال به روابط ایرانیان با مسلمانان سرزمین‌های دیگر و حتی با مسلمانان غیر شیعی درون ایران، آسیب بسیاری رساند. بی‌گمان استفاده‌ی صفویان از شیوه‌های خشونت‌آمیز در برخی موارد در تبلیغ تشیع، و صبغه‌ی غالیانه‌ای که در این روزگار به مذهب شیعه داده شده بود و روز به روز هم با رواج رسوم و آداب تازه، از معتقدات مسلمانان دیگر فاصله‌ی بیشتری می‌گرفت، از عوامل عمده‌ای بود که وحدت اسلامی را به سود وحدت ایرانی تضعیف می‌کرد این افراط و خشونت که در آغاز عهد صفوی با به راه افتادن دسته‌های تولائیان و تبرائیان خطوط اقتدار دولت نوبنیاد صوفیان را رقم می‌زد، اگرچه در سال‌های بعد اندکی کاستی گرفت، امّا بدرفتاری با مسلمانان غیر شیعه همچنان تا پایان این عصر دوام یافت و خود به عامل سقوط حکومت صفویان و غلبه‌ی افغانان بر ایران مبدل گردید. یکی از عوامل عمده‌ی هجوم افغانان همین بدرفتاری نسبت به پیروان مذهب سنت و جماعت و اهانت به معتقدات آنها بود؛ صفویه گرچه توانستند اکثریت مردم ایران را تحت لوای تشیع متحد سازند، امّا از آنجا که در مورد پیروان مذاهب دیگر اسلامی که اینکه در اقلیت قرار گرفته بودند، سیاستی خردمندانه و مبتنی بر اصول برادری اسلامی در پیش نگرفتند، و روز به روز به اختلافات شیعه و سنی ابعاد عظیم‌تری بخشیدند، سرانجام خود قربانی تبعات سیاست مذهبی خویش شدند، و نه تنها با یورش افاغنه طومار حکومت این خاندان در هم پیچید، بلکه تا دیر زمانی ایران دستخوش هرج و مرج و آشفتگی شد.
با وجود این نمی‌توان این واقعیت را که ملک‌الشعرای بهار، به درستی بر آن تأکید می‌کند، نادیده گرفت که: «هر گاه ایرانی سنی می‌بود، اتحاد ملی و استقلال ایران باقی نمانده، ایران میان ازبکان و عثمانلوها قسمت شده بود و حتی دولت افغانستان هم به وجود نمی‌آمد!»[۱۷]
تلفیق تشیع و سلطنت
پادشاهان صفوی برای تحکیم مبانی مشروعیت خویش، علاوه بر اتکا به آیین تشیع کوشیدند تا با درستکاری در سلسله نسب خویش، خود را وارث حقیقی امامان شیعه جلوه دهند، و هم از این طریق و با استناد به روایت مخدوشی که در مورد ازدواج امام حسین (ع) با دختر یزدگرد ساسانی نقل شده است، وارث تاج و تخت ساسانیان قلمداد کنند، و بدین ترتیب با در آمیختن تشیع و سلطنت ساختمان ایدئولوژی خود را تکمیل نمایند.
تحقیقاتی که درباره‌ی نسب شاهان صورت گرفته این نکته را به اثبات رسانده است که نه فقط شیخ صفی‌الدین اردبیلی نسبت سیادت نداشته، بلکه پیرو مذهب شیعه نیز نبوده است. علاوه بر پژوهش‌های معاصران ما که به لحاظ دقت و اشتمال بر جوانب موضوع جای هیچگونه تردیدی را در این باب باقی نمی‌گذارد.[۱۸] در آثار پیشینیان نیز دلایل روشنی بر پیروی او از مذهب اهل سنت می‌توان یافت، آنچه از گفتار شیخ صفی در صفوه‌الصفا نیز آمده است، همان‌گونه که دکتر کامل مصطفی الشیبی، استنباط کرده است[۱۹] دلیل دیگری بر عدم شیعه بودن وی است. شیخ صفی‌الدین در تفسیر آیه «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالتک» که در نظر شیعیان به حدیث غدیر و جانشینی بلافصل علی (ع) مربوط می‌شود، موضوع شیعیانه نگرفته. و نیز «راسخون فی العلم» را به صورت شیعیانه تفسیر نکرده است. و نیز با آنکه به احیاءالعلوم و اربعین غزالی و عوارف المعارف سهروردی و مرصاد العباد نجم‌الدین رازی (متوفی ۶۴۵) اشاره کرده, از هیچ کتاب شیعی نام نبرده است»
در هر حال بعد از صفی‌الدین «متوفی ۷۹۳ هـ» بود که طریقت او دچار تحول شد و ظاهراً از زمان صدرالدین (متوفی ۷۹۳ هـ ق) دعوی سیادت مطرح گردید و بعدها منجر به ایجاد تغییراتی در سلسله‌ی نسب صفویان شد. براساس این تغییرات هم صفویه از فرزندان امام موسی کاظم (ع) شمرده شدند، و هم تبار کردی خود را مطابق مقتضیات زمان به تبار ترکمنی بدل کردند تا بتوانند وسیع‌ترین پایگاه را در میان ترکمنان به دست آورند. علاوه بر اینها اعتقاد اجداد این سلسله به مذهب اهل سنت نیز به کلی مورد انکار قرار گرفت و آنان نه تنها شیعیان اصیل به حساب آمدند، بلکه به عنوان وارثان امامان و حافظان ایمان و امانت آنان تلقی شدند.[۲۰]
این تغییر نسب و مذهب به لحاظ کارکرد سیاسی واجد اهمیت خاصی بود، اگر چنین تحولی که آگاهانه و با درایت نظریه‌پردازان صفوی انجام گرفته است، روی نمی‌داد ایدئولوژی صفوی از استحکام لازم برخوردار نمی‌بود و حکومت اخلاف شیخ صفی‌الدین نمی‌توانست چنان اقتداری به هم برساند که بیش از دو قرن و نیم دوام یابد.
آنان بدین ترتیب از دو منبع کسب مشروعیت می‌کردند، هم از حقانیت علی (ع) و ائمه‌ی شیعه نصیبی می‌بردند و هم از فره‌ی ایزدی برخوردار می‌شدند و این دو ویژگی، شایستگی منحصر به فردی به شاهان صفوی جهت حکومت به ایران می‌بخشید که آق قوینلوها علیرغم تمایل به تشیع از آن بی‌بهره بودند.
قراین نشان می‌دهد که صفویه از عواطف قومی ایرانیان نیز برای اعمال سیاست‌های مذهبی خویش سود می‌جستند، اینکه در ادبیات مذهبی این دوره در اذهان مردم تصویر عمر- خلیفه‌ی دوم- چنین مخوف و منفور ترسیم می‌شود، حال آنکه اگر داوری در مورد خلفای نخستین بر غصب حق علی (ع) استوار می‌بود لزوماً باید خلیفه‌ی اوّل چنین جلوه داده می‌شد. در صورتی که حتی در انتخاب ابوبکر نیز عمر مقصرتر از هر کسی معرفی می‌شود. آیا نمی‌توان علت این امر را آن چنان که دکتر شریعتی نیز ضمن بحث تفصیلی خود درباره‌ی حضور عروس مدائن در مدینه، تأکید کرده است در این واقعیت جست که فتح ایران در زمان خلافت عمر رخ داده است نه دوره‌ی خلافت ابوبکر؟
این نکته را نیز لازم است به اختصار یادآور شویم که هر چند ماجرای ازدواج امام حسین با شهربانو، در عهد صفویان ساخته نشده است، بلکه قرن‌ها پیش نخستین بار یعقوبی در تاریخ خود آورده،[۲۱] و از میان محدثان نیز کلینی ضمن روایتی در اصول کافی آن را نقل کرده است[۲۲] امّا آنچه هست در آثار دوره‌ی صفویه این ماجرا که با احتمال قوی در همان دو قرن نخست هجری به وسیله‌ی شعوبیه ساخته شده است، آب و تاب بیشتری پیدا کرده و مجلسی نیز در بحارالانوار خود با شاخ و برگ افزونتری به نقل آن مبادرت ورزیده است.[۲۳]
با این همه اشاره‌ی ما به بهره‌گیری صفویه از عواطف قومی ایرانیان هرگز بدین معنی نیست که در روزگار آنان به قومیت ایرانی و رسوم کهن این سرزمین توجه ویژه‌ای مبذول شده است. شواهد موجود نشان می‌دهد که در این دوره آداب و عناصر قومی، مورد عناد و انکار افزونتری قرار داشته است. سختگیری نسبت به زرتشتیان که به هر حال با تاریخ کهن ایران پیوند استواری داشتند، چنان بود که سرانجام آنان مقدم مهاجمان افغان را گرامی شمردند و صمیمانه به همکاری با آنها پرداختند[۲۴] تحریم ابومسلم‌نامه خوانی در این عصر و رسائل گوناگونی که در این مورد نوشته شده است[۲۵]، گرچه از موضع شیعی و به دلیلی تلاش ابومسلم برای روی کار آمدن عباسیان بوده است، باز می‌تواند نشانه‌ی دیگری از مخالفت علما و به طور کلی سیاست عصر با احیای مبانی قومیت و افراد و عناصر مرتبط با آن باشد.
با این حال نباید چنین تصور کرد که همه‌ی رسوم و سنن قومی در این روزگار به کلی مطرود و متروک بوده است برخی از رسوم ایرانی نظیر نوروز همچنان پا برجا بوده است، و تا به آن حد از سوی صفویان مورد توجه بوده است که حتی تقارن آن با عاشورا موجب تعطیل مراسم نوروزی نشده است. سالی که «عاشورا» و «نوروز»- بزرگترین سوگ مذهبی و مهمترین عید ایرانی- در یک روز با هم مصادف شده بود، به دستور پادشاه در آن روز مراسم عزاداری برپای شد و روز بعد مراسم جشن و سرور.[۲۶] گرچه این ماجرا نیز حکایت از تقدم مذهب بر قومیت دارد امّا در عین حال نشان‌دهنده‌ی آن است که رسوم قومی هم در آن حد مورد اهتمام بوده است که در هیچ شرایطی تعطیل نپذیرد.
نکته‌ی قابل ملاحظه‌ی دیگری که در این مورد شایسته‌ی توجه است، اینکه در روزگار صفویان کوشش آشکاری در میان بوده تا به سنن و آداب قومی نیز وجهه‌ی مذهبی و شیعی داده شود، نمودهای این کوشش را از جمله در انطباق نوروز با واقعه‌ی غدیر خم و نقل احادیث مختلف از ائمه‌ی شیعه (ع) درباره‌ی نوروز می‌توان دید. بر اثر این‌گونه کوشش‌ها بود که قومیت ایرانی چنان با مذهب شیعه عجین شد که در قرون بعد عملاً تشیع به شاخص‌ترین وجود ممیز هویت ایرانی بدل گردید.
تجدیدنظر در مبانی فکری تصوف
امتناع تأسیس قدرت براساس اندیشه‌ی عرفانی و صوفیانه در نگاه نخست واضح‌تر از آن می‌نماید که بحث دارزدامنی را بطلبد؛[۲۷] امّا تعارض این مسئله با واقعیت‌های تاریخی و روی کار آمدن حکومت‌هایی با شعار شعائر صوفیانه، پژوهش در این زمینه را الزام می‌نماید.
اینکه چگونه تصوف در استمرار تاریخ خویش از ستیز با دنیا به سازش آن رسیده است و گروه‌های از متصوفه در مقاطعی از تاریخ- به طور خاص پس از قرن هشتم- همه‌ی توان خود را در راه دنیاجویی و کسب قدرت سیاسی مصروف داشته‌اند و سرانجام نیز به تأسیس حکومت‌های دنیوی نائل آمده‌اند، که حکومت صفویه مهمترین آنهاست، پرسشی نیست که بتوان آن را در بوته‌ی اهمال گذاشت. به نظر می‌رسد که پاسخ دادن به این سؤال، علاوه بر توجه به دگرگونی شرایط عینی که با تکوین تدریجی نظام خانقاهی حاصل آمده بود، بیشتر از طریق تأمل در نحوه‌ی تجدیدنظر آنها در مورد دنیا و ارائه‌ی استنباط تازه از آن امکان‌پذیر باشد.
تصوف در دینای اسلام پیوسته با زهد و پرهیز از دنیا و دنیاداران ملازمت داشته است. دنیا از نظر صوفی دامگاه پر جاذبه و افسونی بود که او را از پرواز باز می‌داشت. صوفی برای دستیبابی به کمال نه تنها باید از دنیا احتراز می‌جست، بلکه باید از ارباب قدرت و ثروت، نیز اجتناب می‌ورزید.
سنت صوفیان نخستین مبتنی بر بی‌اعتنایی نسبت به قدرت‌های حاکم بود. در سیرت مشایخ نخستین تصوف، شواهد بسیاری بر این بی‌اعتنایی و اعراض می‌توان یافت. داستان زندگی ابراهیم ادهم (۱۶۱ هـ.) و سخنان درشت فضیل عیاض (۱۸۷ هـ.) با هارون‌الرشید، و ذوالنون مصری (۲۴۵ هـ) با متوکل عباسی، و بی‌اعتنایی شگفت ابوالحسن خرقانی نسبت به جلال و جبروت سلطانی چون محمود غزنوی، در نوع خود، داستان‌های دلکش است که هر یک به تنهایی گواه گردن فرازی اعجاب‌انگیز این خسروان بی‌تاج و تخت در برابر ارباب قدرت است.[۲۸]
امّا تلقی صوفیه در باب دنیا و ارباب بی‌مروت آن پیوسته بدین حال و منوال باقی نمانده، در ادوار بعد، به ویژه پس از قرن پنجم دستخوش دگرگونی‌هایی شده است، و با تجدیدنظر در تلقی صوفیه نسبت به دنیا، ستیز متصوفه با دنیا در تئوری و عمل جای خود را به سازش و تفاهم داده است.
پیدایش و تکوین چنین تحولی در دیدگاه صوفیه به لحاظ جامعه‌شناسی تصوف، واجد اهمیت خاص و پیامدهای در خور مطالعه‌ای است، یکی از پیامدهای عملی این تحول در دگرگونی مناسبات صوفیه با قدرت‌های حاکم و تقرب گروه‌هایی از آنان به ارباب قدرت‌نمایان می‌شود که نمونه‌های بسیاری در تاریخ تصوف دارد. و دیگری در رویکرد آنها به کسب قدرت دنیوی. تأمل در تاریخ تصوف این نکته را مورد تأیید قرار می‌دهد که رویکرد به دنیا از نقطه‌ای آغاز می‌شود که نهضت تصوف در روند تحولی خود به صورت نظم خانقاهی در می‌آید و شعار و شعائر و رسوم و آداب ویژه‌ای می‌یابد، تبدیل نهضت به نظام در این مورد نیز الزامات اجتناب‌ناپذیر خود را در پی می‌آورد، و یکی از این الزامات- همچنانکه تاریخ همه‌ی جنبش‌ها و نهضت‌ها گواهی می‌دهد- عدول از ارزش‌ها و آرمان‌ها یا تعدیل و تجدیدنظر در آنهاست این مرحله که به راست یا دروغ مرحله‌ی واقعگرایی نامیده می‌شود، تجدیدنظر در بسیاری از مبانی و اصول دوره‌ی نهضت را اجتناب‌ناپذیر می‌سازد. در حقیقت آنچه در تصوف رخ نموده است چیزی جز این نبوده است، متصوفه فاصله‌ی رویگردانی از دنیا و قدرت‌های حاکم تا رویکرد به آنها را در طول قرن‌ها و در پرتو توجیهات و تأویلات تئوریک در نوردیده‌اند در پی این تجدیدنظرها موانع ذهنی در مسیر گرایش به دنیا از میان رفته است و با فراهم آمدن شرایط عینی مناسب راه دستیابی به قدرت سیاسی نیز هموار شده است.
این شرایط به طور خاص با گسترش دامنه‌ی نفوذ خاندان‌های محلی صوفیه، و تبدیل آنها به تشکل‌های کم و بیش نظیر احزاب سیاسی امروز، از یک سو، و زوال قدرت ایلخانان مغول و ظهور حکومت‌های محلی و بروز تشتت‌های سیاسی، اجتماعی، از سوی دیگر، مهیا گردید. در طول قرن هشتم و نهم خاندان‌های صوفی هر یک در منطقه‌ای به تدریج حکومت معنوی را با حکومت دنیوی درآمیختند و در جهت کسب قدرت سیاسی کوشیدند، خاندان‌های ابوسعید ابی‌الخیر، شیخ احمد جام، حمویه، نوربخشیه، مشعشیعیه، نعمت‌اللهیه و صفویه، از شرق تا غرب و جنوب ایران را به حوزه‌ی فعالیت و نفوذ خود مبدل ساختند، در این میان صوفیان شیعی مذهب که تصوف عامیانه را با تشیع غالیانه درآمیخته بودند، امکانات تئوریک و زمینه‌ی نفوذ و جذب نیروی افزونتری را جهت توسعه‌ی دامنه‌ی اقتدار خویش در اختیار داشتند، سرکوب تاریخی شیعه، کینه‌ی انباشته شده‌ی قرن‌ها در کنار دیدگاه ویژه‌ی شیعه در مورد نفی و انکار و غاصب تلقی کردن قدرت‌های حاکم، عملاً صوفیان شیعه را در موضع برتری نسبت به صوفیان پیرو مذهب اهل سنت قرار می‌داد. جنبه‌ی فعال مذهب تشیع، خصایص انفعالی تصوف را به تحلیل می‌برد و زمینه‌ی تحرک بیشتری را فراهم می‌آورد، حال آنکه موانع فکری مربوط به فلسفه‌ی سیاسی اهل سنت و جنبه‌ی انفعالی تصوف دامنه‌ی تحرک صوفیان پیرو مذهب سنت را محدودتر می‌کرد. از همین روی بود که از قرن هشتم به بعد زنجیره‌ی قیام‌های شیعی- صوفی هرگز گسیخته نشد، برخی از این قیام‌ها نظیر سربداران، مرعشیان، سادات گیلان و مشعشعیان به تشکیل حکومت‌های محلی نایل آمدند، و این خود شرایط مساعدی پدید آورد تا طریقت صرفاً صوفیانه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی به دست اخلاف او به نهضت شیعی با ویژگی غالیانه و صوفیانه تبدیل شود. و شیخ صفوی بنا به دعوی خود و پندار مریدانش به اذن و اجازه‌ی امام از انزوای زاویه بیرون آید و تیغ و تبرزین به دست مریدانش دهد و لشگری آراید و قدرتی فراچنگ آورد و شیخی و شاهی را در هم آمیزد. چنین بود که کوشش‌های پی‌گیر اخلاف شیخ صفی‌الدین اردبیلی پس از دو قرن به بار نشست و به پی‌ریزی حکومتی انجامید که حدود دو قرن و نیم بر ایران فرمان راند و سر فصل تازه‌ای در تاریخ ایران گشود.[۲۹]
تأمل در تاریخ ایران از سقوط ساسانیان تا روی کار آمدن صفویان گواه آن است، که ایران در طول بیش از نه قرن فاقد هویت سیاسی مشخص بوده است، در همه‌ی ادوار تاریخی پیش از عهد صفوی، نه حدود و ثغور معینی این سرزمین را از مناطق دیگر متمایز می‌کرد، و نه حکومت واحدی در محدوده‌ی آن که روزگاری ایران نامیده می‌شد فرمان می‌راند، این گستره‌ی وسیع فاقد حد و مرز مشخص، یا بخشی از قلمرو یک حکومت غیرایرانی بود و یا در هر گوشه‌ی آن بساط فرمانروایی سلطانی، امیری، خانی گسترده بود.
اگر در طول این قرون نامی نیز از ایران به میان می‌آمد عمدتاً مفهوم فرهنگی و تاریخی آن مورد نظر بود، نه مفهوم سیاسی آن. گرچه گاهی کسانی هم خود را پادشاه ایران می‌نامیدند و یا دیگران چنین القابی را بر آنان اطلاق می‌کردند، امّا قراین نشان می‌دهد این القاب و عنوان اغلب از روی تعارفات و یا تبلیغات معمول سیاسی بوده است، و حتی در ذهن کسانی که آنها را به کار می‌بردند مفهوم و مصداق ایران روشن نبوده است. از جمله وقتی تیمور، شاه یحیی یزدی نواده‌ی امیر مبارزالدین را که در یزد حکومت داشت با القاب شاه اعظم، شهریار دیار عجم، افتخار ممالک ایران مورد خطاب قرار می‌دهد، و یا سلطان مراد عثمانی از ناصرالدین حاکم ماردین، با لقب سپهسالار ایران یاد می‌کند، مبهم بودن مفهوم ایران در نزد آنان و نیز استفاده از آن به قصد تعارفات معمول، کاملاً آشکار است.[۳۰]
پس از روی کار آمدن صفویان به تدریج ایران هویت مستقل سیاسی از دست رفته‌ی خود را باز می‌یابد، و به عنوان کشوری با حدود و ثغور مشخص، حکومت واحد و قلمرو جغرافیایی معین شناخته می‌شود، و ابهامی که در طول قرن‌ها چون هاله‌ای گرداگرد مفهوم آن را فرا گرفته بود زوال می‌یابد.
این تحول بسیار مهم سیاسی، تصویر وطن را نیز در ذهن‌ها دگرگون می‌کند، و در نزد فرهیختگان، قلمرو آن را تا حد مرزهای ایران گسترش می‌دهد، و به شکل‌گیری هویت ایرانی می‌انجامد. به گواهی آثار باقی‌مانده از عصر صفوی، اگر نه همه‌ی ایرانیان، حداقل کسانی که اهل دانش و فرهنگ بودند و یا به قصد سیر و سفر و کسب نام و نان به سرزمین‌های دیگر می‌رفتند، تصویر روشنی از این وطن ایرانی داشتند. تصویر این وطن همراه با احساس تعلق و نیاز بدان، به خصوص در شعر آن دسته از شاعران ایرانی که راهی دیار و دربار هند می‌شدند، و مدت‌ها دور از میهن می‌زیستند، به وضوح انعکاس یافته است.
*. عضو هیئت علمی گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تبریز به سال ۱۳۳۸ در یکی از روستاهای آذربایجان متولد شد، مقدمات فارسی و عربی را به رسم قدیم در خانه و نزد پدربزرگ و پدر خویش فراگرفت، از آن پس به موازات تحصیل در حوزه‌های علمی تبریز و قم، به عنوان داوطلب آزاد در امتحانات دوره‌ی دبیرستان شرکت جست. پس از اخذ دیپلم ادبی در دانشگاه تهران پذیرفته شد و در رشته‌ی زبان و ادبیات فارسی به ادامه‌ی تحصیل پرداخت پس از دریافت درجه‌ی لیسانس و فوق لیسانس از دانشگاه تهران، تحصیلات خود را در مقطع دکتری ادامه داد و در سال ۱۳۷۵ با دفاع از رساله‌ی خود تحت عنوان «شکل‌گیری اندیشه‌ی ملیت در ایران و بازتاب آن در ادبیات عصر مشروطه» با اخذ درجه‌ی دکتری از همان دانشگاه نایل آمد.
وی تا سال ۱۳۷۶ نخست در دبیرستان‌ها و مراکز تربیت معلم تهران و سپس در دانشگاه‌های مختلف از جمله دانشگاه امیرکبیر و دانشگاه تهران به تدریس پرداخت و پس از آن به عضویت هیئت علمی دانشگاه تبریز درآمد و اکنون با مرتبه‌ی دانشیاری در گروه زبان و ادبیات فارسی این دانشگاه به تدریس اشتغال دارد.
از وی علاوه بر کتاب‌های تاریخ عرب قبل از اسلام (ترجمه)، فرهنگ مأثورات متون عرفانی (تألیف)، و اندیشه‌ی سیاسی مغزله (ترجمه)، حدود چهل مقاله در نشریات علمی و فرهنگی و مجموعه‌ی مقالات کنفرانس‌های علمی به چاپ رسیده است.
[۱]. بهار، محمدتقی: سبک‌شناسی، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۶۹، چاپ پنجم، ج ۳، ص ۲۵۳
[۲]. همان، ص ۲۵۳
[۳]. از جمله نگاه کنید به: هینتس، والتر: تشکیل دولت ملی در ایران ترجمه‌ی کیکاوس جهانداری، انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ دوم
[۴]. درباره‌ی رابطه‌ی امرا و سلاطین با دستگاه خلافت: ن. ک: بارتولد، و. و: خلیفه و سلطان، ترجمه‌ی سیروس ایزدی، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۵۸، چاپ اوّل، ص ۱۹- ۲۹
[۵]. در مورد حمله‌ی مغول به ایران، ن. ک: تاریخ جهانگشای جوینی، تصحیح محمد قزوینی، انتشارات بامداد، تهران، چاپ دوم، ج ۱، ص ۵۸- ۱۴۰- مستوفی، حمدالله، تاریخ گزیده به اهتمام عبدالحسین نوائی، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۴، ص ۵۸۰- ۵۸۳ و ۵۸۸- ۵۹۰- اقبال آشتیانی، عباس: تاریخ مغول، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۵، چاپ ششم، ص ۷۰- ۲۰۰- درباره‌ی فتح قلعه‌های اسماعیلیه نگاه کنید به: تاریخ جهانگشا، ج ۳، ص ۱۰۶- ۱۴۲- تاریخ مغول ۱۷۰- ۱۷۷
راجع به فتح بغداد نیز ن. ک: به ذیل خواجه نصرالدین طوسی بر جهانگشای جوینی (تاریخ جهانگشا، ج ۳، ص ۲۸۰- ۲۹۳)- تاریخ مغول، ص ۱۷۸- ۱۸۹
[۶]. درباره‌ی این سلسله‌ها ن. ک: تاریخ مغول، ص ۳۵۷- ۴۷- نیز ر. ک: تاریخ گزیده، فصول هشتم، دهم، یازدهم
[۷]. راجع به آق قوینلوها و قره قوینلوها ن. ک: تشکیل حکومت ملی در ایران، ص ۳۱- ۸۳، سیوری، راجر: ایران عصر صفوی، ترجمه‌ی کامبیز عزیزی، انتشارات سحر، تهران، ۱۳۶۳، چاپ اوّل، ص ۱۴- ۲۳- برای دیدن یک روایت عامیانه و در عین حال قدیمی، ر. ک: تاریخ عالم آرای صفوی، به کوشش یدالله شکری، انتشارات مؤسسه‌ی اطلاعات، تهران، ۱۳۶۳، چاپ دوم، ص ۲۸- ۶۸
[۸]. درباره‌ی مناسبات و منازعات صفویان با امرای آق قوینلو ر. ک: تاریخ عالم آرای صفوی، ص ۴۲ و ۵۴
[۹]. درباره‌ی رابطه‌ی امرای آق قوینلو با غرب و تضاد آنان با حکومت عثمانی، ر. ک: تشکیل حکومت ملی در ایران، ص ۴۳- ۵۲- نیز: مزاوی، میشل: پیدایش دولت صفوی، ترجمه‌ی یعقوب آژند، ص ۴۸، ۵۴، ۱۶۲
[۱۰]. الشیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف، ترجمه‌ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۵۹، ص ۱۴۹
[۱۱]. درباره‌ی این سلسله‌ها و دعوی مهدویت و یا ادعای نیابت امام مهدی (ع) از سوی آنها، ن. ک: تشیع و تصوف، ص ۱۶۹- ۲۲۳ و ۲۳۱- ۲۳۸ و ۲۸۶- ۳۲۳
[۱۲]. کسروی، احمد: تاریخ پانصد ساله‌ی خوزستان، مطبعه‌ی مهر، تهران، ۱۳۱۲- کسروی، احمد: مشعشیان، تهران، چاپخانه‌ی پیمان ۱۳۲۴
[۱۳]. تشیع و تصوف، ص ۳۰۹
[۱۴]. ایران عصر صفوی، ص ۲۰
[۱۵]. این تفکر در همه جای این کتاب انعکاس داد و نیازی به آوردن نمونه‌ی خاص نیست ن. ک: عالم ارای صفوی، صفحات مختلف
[۱۶]. صفا، ذبیح‌الله: تاریخ ادبیات، از آغاز سده‌ی دهم تا میانه‌ی سده‌ی دوازدهم، انتشارات فردوسی، تهران، ۱۳۶۳، چاپ دوم، ج ۵، ص ۷۰
[۱۷]. سبک‌شناسی، ج ۳، ص ۲۵۴
[۱۸]. کسروی، احمد: شیخ صفی و تبارش، مندرج در کاروند کسروی (شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، تهران ۱۳۵۲، چاپ اوّل، ص ۵۵- ۸۶)
[۱۹]. تشیع و تصوف، ص ۳۷۴
[۲۰]. درباره‌ی نسب این خاندان، ر. ک: پیرزاده زاهدی، شیخ حسین: سلسله‌النسب صفویه، چاپ برلین، ۱۳۴۳ هـ ق- در مورد نقد نظر مؤلف این کتاب و نیز ابن بزاز در صفوه‌الصفا، ر. ک: کاروند کسروی، ص ۵۵- ۷۷
[۲۱]. یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب: تاریخ الیعقوبی، دار صادر، بیروت، المجلد الثانی، ص ۳۰۳
[۲۲]. کلینی، ابی جعفر محمد بن یعقوب: اصول کافی، ترجمه و شرح سید جواد مصطوفی، انتشارات علمیه‌ی اسلامیه، تهران، بی‌تا، ج ۲، ص ۳۶۸- ۳۶۹
[۲۳]. برای دیدن دو نقد بیش و کم متفاوت در مورد این ازدواج، ر. ک: شریعتی، علی: تشیع علوی و تشیع صفوی، انتشارات حسینیه‌ی ارشاد، ۱۳۵۰، ص ۱۱۴- ۱۳۰- مطهری، مرتضی: خدمات متقابل اسلام و ایران، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۲، ص ۱۰۸- ۱۱۰
[۲۴]. تاریخ ادبیات صفا، ج ۵، ص ۸۷
[۲۵]. همان، ص ۱۹۰- ۱۹۱
[۲۶]. تشیع علوی و تشیع صفوی، ص ۱۳۶
[۲۷]. برای دیدن یک بحث متفاوت در این مورد، ر. ک: طباطبایی، سید جواد: درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، انتشارات کویر، تهران ۱۳۷۲، چاپ سوم
[۲۸]. درباره‌ی زندگی و مواعظ گستاخانه‌ی آنان، ر. ک: عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، انتشارات زوار، تهران ۱۳۷۰، چاپ ششم، ص ۱۰۲- ۱۲۷ و ۹۲- ۹۴ و ۱۴۳- ۱۴۴ و ۶۶۸- ۶۶۹- برای آگاهی بیشتر در باب رفتار بزرگان صوفیه با سلاطین و خلفا، ن. ک: زرین کوب، عبدالحسین: تاریخ ایران بعد از اسلام، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۶۳، چاپ چهارم، ص ۴۲۴- ۴۲۵
[۲۹]. برای توضیح بیشتر در این باب، نک: صدری‌نیا، باقر: تصوف از دنیاگریزی تا دنیاگرایی، نشریه‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، سال ۴۱، شماره‌ی ۱۶۸، پاییز ۱۳۷۷٫
[۳۰]. نوایی، عبدالحسین: اسناد و مکاتبات تاریخی ایران از تیمور تا شاه اسماعیل، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران ۱۳۷۰، چاپ سوم، ص ۱۹ و ۴۶۵٫
