تحولات مذهبي آذربايجان از زوال ايلخانان تا پيدايش دولت صفوي

مهدی عبادی[1]

m.ebadi@ut.ac.ir

چکيده

در فترت زوال ايلخانان تا پيدايش دولت صفوي(736-907 ق)، با توجه به تحولات مختلف سياسي، اجتماعي و مذهبي، به تدريج نفوذ و اعتبار فقه و كلام سني و نيز علماي اهل‌سنّت در جامعة ايران، از جمله منطقة آذربايجان کاهش چشم‌گيري ‌يافت. ادامه اين روند موجب شد به تدريج اعتقادات شيعي در ميان مردم آذربايجان رواج يابد. از اين رو، مقارن تشكيل دولت صفوي، اوضاع مذهبي آذربايجان در مقايسه با دوره‌هاي پيش از آن، براي تغيير مذهب مساعدتر بود. در کنار اين تحول، دولتهاي حاکم بر آذربايجان در دورة مذکور، آل چوپان(739-758 ق)، آل جلاير(759-787 ق)، قراقويونلوها(810-874 ق) و آق‌قويونلوها(874-907 ق)، نه تنها سياستهاي مذهبي متعصبانه‌اي را در حمايت از تسنن اتخاذ نکردند، بلکه دولتهاي جلايريان و قراقويونلوها، تا بدان حد با شيعيان و اعتقادات شيعي همدلي نشان دادند که از آنها به عنوان دولتهاي شيعي ياد مي‌شود. در اين پژوهش، سعي شده با ارائة تصويري روشن از روند تحولات مذهبي در منطقة آذربايجان، چگونگي فراهم آمدن زمينه‌ها و شرايط لازم براي تحول مذهب از تسنن به تشيع در اين خطّه در دورة مذکور و علل وقوع اين پديدة تاريخي در دورة صفويه، که هويت‌بخش مذهبي امروز ايران و نيز منطقة آذربايجان است، تبيين گردد.

واژه‌هاي کليدي: آذربايجان، اوضاع مذهبي، چوپانيان، جلايريان، قراقويونلوها، آق‌قويونلوها.

 

طرح مسأله

تأسيس حكومت ايلخاني، آغازگر فصلي نو در تاريخ سياسي و مذهبي ايران و نقطة عطفي در تاريخ ايالت شمال غربي آن، يعني آذربايجان، بود. جز اين، شكل‌گيري دولتهاي آل‌چوپان(739-758 ق)، آل جلاير(759-787 ق)، قراقويونلو(810-874 ق) و آق‌قويونلو(874-907 ق) در اين ايالت، موجب شد آذربايجان به يكي از كانونهاي مهم تحولات سياسي، اجتماعي، فكري‌ـ‌فرهنگي و به ويژه مذهبي ايران پس از حملۀ مغول تبديل شود. با عنايت به مطالب مذکور، شکل‌گيري دولت شيعي صفوي و به تبع آن رسمي شدن تشيع در ايران، که کانون اولية آن منطقة آذربايجان بود، بدون فراهم آمدن زمينه‌هاي لازم امكان وقوع پيدا نمي‌كرد. بنابراين، مقالة حاضر، در صدد است با مطالعه و بازخواني تحولات مذهبي منطقة آذربايجان از زمان زوال دولت ايلخاني(736 ق) تا زمان پيدايش دولت صفوي(907 ق)، به اين مسائل پاسخ دهد که فرآيند و روند کلي تحولات مذهبي در آذربايجان در دورة مذکور چگونه بود؟ کدام عوامل در آن تأثير داشتند؟

علاوه بر تبيين دو پرسش فوق، پرسشهاي زير نيز بررسي شده‌اند: آيا دولت چوپانيان(739-758 ق) از لحاظ مذهبي، سياستي ضد شيعي را دنبال مي‌کرد؟ دولتهاي جلايري(759-787 ق) و قراقوينلو(810-874 ق) از اعتقادات شيعي طرفداري مي‌کردند يا اعتقادات اهل سنت؟ و آيا اعتقادات مذهبي آق‌قويونلوها، تفاوت خاصي با اعتقادات مذهبي سلف آنها، يعني قره‌قويونلوها داشت؟

زمينة تاريخي: اوضاع سياسي و مذهبي آذربايجان پس از زوال ايلخانان

پس از مرگ ابوسعيد،[2] آخرين ايلخان ايران(736 ق) که وارثي نداشت و ترتيبي نيز براي جانشيني او تعيين نشده بود، تجزيه قلمرو ايلخاني آغاز شد. متعاقب آن يک دوره فترت سياسي بر ايران حاکم شد که حدود نيم قرن به طول انجاميد. جنگ و ستيز براي تصاحب قدرت و آشفتگي سياسي، ويژگي بارز اين دوره از تاريخ ايران است.[3] آشفتگي‌هاي سياسي اين دوره، به شدت به نابساماني‌هاي اجتماعي و اقتصادي دامن مي‌زد. اين آشفتگي‌ها و نابسامانيها، در اوضاع مذهبي نيز تأثيرات ملموسي داشت. در چنين اوضاعي بود كه فقه و كلام سني به تدریج اعتبار خود را از دست ‌داد  و نفوذ علماي سني در ميان گروههاي مختلف مردم کاهش يافت. ادامه اين روند موجب شد تا اعتقادات مذهبي ديگر فرق و مذاهب اسلامي به خصوص تشيع در ميان مردم آذربايجان رواج يابد. البته اين سخن بدين معني نيست که مردم يكسره از تسنّن دست برداشتند، بلکه نکته مهم اين است که در اعتقادات تودة مردم كه هنوز كاملاً کالبد و ظاهري سني داشت عناصر اعتقادي ديگر فرق و مذاهب اسلامي رسوخ پيدا كرد. علاوه بر اشاراتي كه در منابع در اين باره وجود دارد، سکه‌هايي با شعارهاي شيعي و سني و نيز بناهايي که شعارهاي هر دو مذهب در آنها منعکس مي‌شد، به وضوح آميختگي اعتقادات دو مذهب را در ميان مردم نشان مي‌دهد.[4] در برخي از تحقيقات غربي از اعتقادات ديني و مذهبي مردم در اين دوره که کالبدي سني و محتوايي صوفيانه داشت، با تعبير «اسلام عاميانه» يا «مذهب عاميانه»[5](بدين معني که، تلفيقي از اعتقادات مختلف مذاهب فقهي و فکري در اسلام بود) ياد کرده‌اند.[6] به نظر مي‌رسد با توجه به ويژگيهاي خاص مذهبي اين دوره، اين تعبير براي ترسيم اعتقادات مردم اين دوره مناسب باشد.

 

 دوره چوپانيان و جلايريان و استيلاي تيموريان(739-758 ق)  

پس از مرگ ابوسعيد، منطقه وسيعي از غرب ايران به صحنه جدال و ستيز ميان مدعيان قدرت تبديل شد. تني چند از دولتمردان و صاحب منصبان  متنفذ دولت ايلخاني، تعدادي از شاهزادگان خاندان چنگيزي را آلت دست خود قرار دادند و درصدد بودند به اميال سياسي خود دست يابند. در نتيجه اين مجادلات،[7] شيخ حسن چوپاني (مشهور به شيخ حسن کوچک)[8] از نوادگان امير چوپان،[9] اميرالامراي مقتدر دوره ابوسعيد، بر آذربايجان تسلط يافت(739 ق).[10] بدين ترتيب آذربايجان به مدت حدود دو دهه(739-758 ق) تحت استيلاي سلسلة چوپانيان قرار گرفت.

سکه‌هاي بر جاي مانده از دوره حکومت آل چوپان در آذربايجان نشان مي‌دهد که چوپانيان بر مذهب تسنن بودند و در قلمرو آنها اين مذهب رسميت داشت؛ با وجود اين، حکومت چوپانيان حکومتي مذهبي نبود. از اين رو هيچ سياست مذهبي خاصي اتخاذ نكردند و از هيچ مذهبي در مقابل مذاهب ديگر حمايت نكردند. در واقع وجود قدرتهاي متعدد و مبارزة فراگير براي حفظ قدرت اين دولت را ناگزير مي‌ساخت كه همّ خود را به بعد سياسي و نظامي حكومت خود معطوف سازد، تا بتواند از موجوديت خود دفاع كند. در مدت چهارده سال حکومت ملک اشرف چوپاني[11](744-758 ق)، مردم آذربايجان هرگز روي آسايش نديدند.[12] بيداد و ستم اين امير چندان بود که بسياري از مردم و علماي اين ايالت مجبور به جلاي وطن شدند و به سرزمين هاي ديگر پناه بردند.[13] از آن جمله خواجه شيخ کُجَجي به شيراز، خواجه صدرالدين اردبيلي به گيلان و قاضي محيي‌الدين بَردعي به سراي، مرکز دشت قپچاق، رفتند.[14] شيعيان نيز به مانند ديگر اقشار مردم از جور وستم ملک اشرف در امان نبودند چندان که امير سيد احمد علوي از سادات تبريز، ناگزير به ترک شهر و سکونت در يک روستا شد.[15] با توجه به حکومت ظالمانة امراي اين خاندان به خصوص ملک اشرف در برخورد با مردم اعم از شيعه و سني، تنها با استناد به  ضرب شعارهاي سني روي سكه‌هاي اين سلسله، نمي‌توان آن را دولت سني ضد شيعه تلقي كرد.

 در اين زمان، تحول و تغيير اساسي در وضع عمومي مذهبي جامعة آذربايجان روي نداده بود. تسنن مذهب رسمي و مذهب اكثريت مردم در دورة چوپانيان(739-758 ق) در آذربايجان بود؛ از اين رو، اين نظر كه سعي دارد با برجسته کردن مهاجرت امير سيد احمد علوي از تبريز، که در نتيجة بيدادگريهاي ملک اشرف و البته بدون انگيزه‌هاي مذهبي صورت گرفت، اين امير چوپاني را فردي ضدشيعي جلوه دهد،[16] با گزارشهاي منابع در اين باره همخواني ندارد؛ زيرا منابع هيچ اشاره‌اي به دخالت امير اشرف در امور مذهبي نكرده‌اند. واقعيت اين است که در حوزة سياست، براي او شيعه و سني تفاوتي نداشت و بر همه مردم سخت مي گرفت چندان كه بسياري از علماي سني هم مجبور به ترک ديار خود شدند و چنانكه اشاره شد محيي‌الدين بَردعي، که از آذربايجان به دشت قپچاق مهاجرت کرده بود، در مجالس وعظ خود در ذکر بيدادگري‌هاي ملک اشرف مبالغه مي کرد و حاکم دشت قپچاق را براي رفع ظلم و بيداد از مردم آذربايجان به جنگ بر ضد ملك اشرف تحريض و تشويق مي‌کرد.[17]

تسلط بر آذربايجان از جمله اهداف سياسي سلاطين دشت قپچاق‌(اردوي زرّين) بود.[18] در اين زمان، با وجود اينکه جاني‌بيک به آساني بر آذربايجان دست يافت(758 ق)، به دليل آشفتگی اوضاع داخلي دشت قپچاق مجبور به مراجعت گرديد.[19] از اين رو، فرصت مناسبي براي اصلي‌ترين رقباي چوپانيان يعني جلايريان[20] فراهم آمد تا اين ايالت را ضميمه قلمرو خود سازند.

شيخ اويس(جلايري) پس از درگذشت شيخ حسن بزرگ، به جاي او نشست(758 ق).[21] او زماني روي کار آمد که حکومت چوپانيان در آذربايجان به وسيله جاني بيک، سلطان دشت قپچاق منقرض شده بود.[22] از اين رو، اويس با استفاده از اين فرصت پيش آمده، در صدد تصرف آذربايجان برآمد و در رمضان سال 759 ق تبريز را گشود و آن را از دست اخي‌جوق[23] بيرون آورد. پيروزي او در اين مرحله موقتي بود و به زودي در نتيجه فشار اخي‌جوق مجبور شد به بغداد باز گردد.[24] اما امير مبارز‌الدين مظفري،[25] اخي‌جوق را شکست داد و تبريز را تصرف کرد و به نام خليفه عباسي مصر خطبه خواند.[26] مبارز الدين پس از دو ماه، با شنيدن خبر لشکرکشي شيخ اويس آذربايجان را ترک کرد و اويس بار ديگر بر تبريز استيلا يافت و آذربايجان را ضميمه قلمرو آل جلاير ساخت.[27] بدين ترتيب، آذربايجان تا سال 788 ق، يعني سال استيلاي تيمور بر آذربايجان، تحت فرمان سلاطين جلايري قرار گرفت.[28]

با اين حال رقابت  ميان امراي دشت قپچاق و جلايري خاتمه نيافت. تُغْتَمِِشْ، سلطان دشت قپچاق در سال 787 ق و در زمان سلطان احمد جلايري(حک. 784- 813 ق) به آذربايجان حمله كرد. سپاه تغتمش در ماه ذي‌القعده تبريز را به محاصره درآورد.[29] با مقاومت مردم شهر اين محاصره  چند روز به طول انجاميد، اما سرانجام مهاجمان وارد شهر شدند و ويراني‌هاي زيادي به بار آوردند.[30] به قول نظام الدين شامي، «مساجد  و مدارس را مندرس کردند و پير و برنا را در هم مقيد و مأخوذ گردانيدند و هر چه سالها از اموال و نفايس و ذخاير در ميان شهر جمع شده بود در مدت ده روز از آنها اثر نگذاشتند».[31] مؤلف تاريخ واقعة تبريز [32] تعداد کساني را که در اين حمله کشته شدند قريب ده هزار نفر و تعداد کساني را که به اسارت در آمدند، صد هزار نفر گزارش کرده است.[33] اين ارقام اگر چه مقرون به واقع نیست، اما حاکي از آن است که ميزان تلفات کم نبوده است. مورخ مذکورکه خود شاهد اين واقعه بوده،[34] شدت ويراني‌ها و کشتارهاي اين حمله را با واقعه بخارا در زمان اشغال آن در زمان چنگيزخان مقايسه کرده و در اين باره نوشته است «والحق در واقعه تبريز اين جميع صور به عين اليقين مشاهده افتاد».[35]

حوادثي از اين قبيل، علاوه بر اينکه بر آشفتگي هاي سياسي و شرايط نامساعد اجتماعي و اقتصادي دامن مي‌زد، تأثيرات زيادي بر حيات مذهبي آذربايجان بر جاي گذاشت. عبدالرزاق سمرقندي نیز در ذکر حمله تغتمش به آذربايجان، به ويراني مدارس و مساجد و کشته شدن علماي ديني اشاره کرده است.[36] بي‌ترديد نهادهايي مثل مساجد و مدارس  و همچنين علماي مذهبي، در جامعه آن روز آذربايجان نقش  مهمي در حيات ديني داشتند و هرگونه خلل و نابساماني در اين نهادها  مي‌توانست مذهبي را که اين نهادها از آن حمايت مي‌کردند با خطر جدي روبرو سازد. از آنجا كه اين نهادهاي مذهبي و نيز علماي ديني بيشتر به مذهب اكثريت، يعني تسنن تعلق داشتند، روشن است که وقايعي از اين قبيل موجب تضعيف نفوذ تسنن فقاهتي و کلامي در جامعة آذربايجان مي‌‌شد. از جمله بزرگان و علماي اهل‌سنت آذربايجان که در اين واقعه کشته شدند «مولانا نجم المله والدين السمسار»، «مولانا اعظم، اقضي قضاة العجم، قاضي قطب الدين عبيدي»، «صاحب اعظم امير اتابک دزماري»، «صاحب سعيد خواجه غياث الدين کافي همداني » و «خواجه نور الدين مشکي» بودند.[37] دقت در القابي که نويسنده سني مذهب رسالة تاريخ واقعه تبريز براي اين افراد ذكر كرده، جايگاه والاي آنها را در جامعه آن روز آذربايجان مشخص مي‌كند. بنابراين فقدان چنين شخصيت‌هاي مذهبي به عنوان متوليان اصلي مذهب تسنن، بي‌ترديد جايگاه اين مذهب را در جامعه آذربايجان ضعيف‌تر مي‌كرد. علاوه بر اين علما و بزرگاني که به قتل رسيدند، کساني هم که جان سالم به در بردند، به شدت شکنجه و تحقير گردیدند، به‌عنوان مثال «مولانا اعظم، افضل اعلم، ضياء الملّه و الدين البزاري را حمالي سبوي شراب فرمودند و از شش‌گيلان[38] تا شنب غازان با پاي برهنه در پيش اسبان دوانيدند».[39] شيعيان آذربايجان نيز از صدمات اين يورش در امان نماندند. به به گفتة مؤلف تاريخ واقعه تبريز «از اکابر احياء ـ حيّاهم الله و أحياهم ـ مرتضي‌اعظم، ينبوع الفضايل و الحِکَم، سبط‌الرسول و نتيجة‌البتول، فلذة‌ کبدالحسن‌الرضا، امير سيد‌رضي را که مقدّم سادات آذربايجان است معروض النار گردانيدند و به انواع عقوبات تعذيب کردند».[40] ذکر القاب مطنطني که مورخي سني مذهب دربارة يکي از سادات استفاده کرده است نشان مي‌دهد كه در اين دوره، شيعيان از جايگاه قابل توجهي در آذربايجان برخوردار بوده‌اند.

 حال که از تأثير وقايع مهم سياسي اين دوره بر اوضاع مذهبي آذربايجان سخن گفته آمد، لازم است گرايش هاي مذهبي سلاطين جلايري(759-787 ق) که از مسايل مهم تاريخ اين سلسله و تا حدودي در پردة ابهام باقي مانده است، بررسي قرار گردد. بدون شک، شناخت گرايشهاي مذهبي حاکمان آل‌جلاير، مي‌تواند بسياري از ابهامات مسايل مذهبي اين دوره از تاريخ آذربايجان را روشن كند. برخي از تحقيقات جديد، جلايريان را حكومتي شيعه معرفي مي‌کنند و براي اثبات اين نظر دلايلي نيز اقامه كرده‌اند و حال آنکه اثبات این نظر ممکن نیست و حداکثر می‌توان آنان را متمایل به تشیع شمرد. از جمله در تاريخ آل‌جلاير بر شيعي بودن سلاطين اين سلسله تأكيد شده است. مؤلف اين کتاب با اشاره به اينکه شيخ حسن بزرگ و بعضي از نوادگان او در نجف به خاك سپرده شده‌اند، نتيجه مي‌گيرد که آنها شيعه بودند؛ او مي‌نويسد: «‌به خاک سپردن حسن بزرگ در نجف و همچنين بعضي از اولاد وي به ما نشان مي‌دهد که در اين زمان جلايريان کاملاً آداب و رسوم ايرانيان را که به مذهب تشيع عقيده داشتند، پذيرفته‌اند».[41] با اندکي دقت درمنابع و شواهد و قراين موجود، مي‌توان عدم مطابقت اين نظر را با واقعيت‌هاي تاريخي اين دوره، به آساني تشخيص داد. بدون شک، اکثريت مردم ايران را در این زمان نمی‌توان شیعه دانست؛[42]  از اين رو، به خاک سپردن برخي از سلاطين جلايري در جوار قبور ائمه شيعه نبايد در زمرة آداب و رسوم ايرانيان تلقي شود. مؤلف کتاب مذکور در جاي ديگر کتاب خود با استفاده از سکه‌هاي ضرب شده در عهد اين سلسله، صريحاً سلاطين جلايري را شيعه خوانده و در اين باره آورده است: «چون سلاطين جلايري شيعه مذهب بودند، روي تمام سکه‌هاي آنان نام سه خليفه اول به انضمام نام علي(ع) منقور است، که دليل آن احترام فراوان نسبت به سني‌ها مي‌باشد و دليل ديگر تقليد سکه هاي اين دوره از دوره ايلخاني است که عيناً همان را گرفته اند و فقط نام علي(ع) را اضافه کرده‌اند».[43] اگرچه بنا‌ بر شواهد موجود،[44] سلاطين جلايري گرايش‌هاي شيعي داشته‌اند، اما بر خلاف نظر اين مؤلف، نمي‌توان با يقين و صراحت به شيعه بودن آنها حکم داد. سکه هاي برجاي مانده از اين سلاطين بيشتر ثابت مي کند که آنها بر مذهب تسنن بودند[45] و در دستگاه آنها اين مذهب رسميت داشت. ضرب اسامي خلفاي راشدين در سکه‌هاي آنها به عنوان مدارکي غير قابل تحريف، نشان دهندة اعتقادات مذهبي است و نبايد صرف احترام نسبت به اهل سنت تلقي شود. جالب اينکه اين محقق براي تأييد نظر خود ضرب نام علي(ع) در کنار اسامي سه خليفه اول را نشانه شيعه بودن جلايريان دانسته و علت ضرب اسامي خلفاي راشدين را احترام به اهل سنت و تقليد از ايلخانان عنوان مي‌کند. حال آن که در سکه هاي دورة ايلخاني که داراي شعاير سني هستند نام چهار خليفه اول «ابوبکر، عمر، عثمان و علي(ع)» باهم و در كنار هم آمده است.[46] از اين رو، وجود نام امام علي(ع) در سکه هاي اين سلسله، آن هم به عنوان خليفه چهارم و در کنار سه خليفه اول و نه به عنوان امام اول شيعيان، بيشتر نشان دهنده سني بودن سلاطين اين سلسله است تا شيعه بودن آنها.

بر اساس برخي منابع، نشانه‌هايي از گرايش‌هاي شيعي جلايريان وجود دارد.[47] يکي از اين شواهد علاقه برخي از افراد اين خاندان براي مدفون شدن در نجف است.[48] تمايل آنان به نامهايي مانند علي، حسن، حسين، قاسم و احمد نيز آن را تأييد مي کند.[49] با وجود اين، نمي توان با قطع و يقين جلايريان را شيعه دانست.[50] در 150 سکه جلايري، که مورد تحقيق قرار گرفته، هيچ نشانه‌اي دال بر اعتقاد آنها به شيعه به دست نيامده است.[51] از سي و پنج سکه ديگر اين سلسله، که ترابي‌طباطبايي معرفي کرده،[52] فقط روي يک سکه متعلق به شيخ حسن بزرگ اسامي دوازده امام شيعيان، بدون ذکر نام خلفاي راشدين ضرب شده است.[53] اين مؤلف، دو سکه ديگر اين امير جلايري را که در بغداد ضرب شده‌اند، شناسانده است که روي آنها فقط نام دو خليفه اول ذکر شده است.[54] در 227 سکة نقرة جلايري[55] که در عَقَرقُوف[56] عراق به دست آمده است، نه تنها شعار شيعي ديده نمي‌شود، بلکه روي سکه‌هاي شيخ اويس، نام خلفاي راشدين ضرب شده است.[57] علاوه براين، آلْ‌‌تَمْغاي[58] سلطان احمد(حک.784-813 ق) نيز هيچ چيز نوع انحرافي از تسنن را نشان نمي دهد، زيرا در چهار گوشه آن اسامي خلفاي راشدين نوشته شده است.[59] به نظر مي‌رسد وجود گرايشهاي شيعي سلاطين و امراي جلايري و ضرب شعارهاي سني بر روي سکه‌ها و علايم رسمي دولتي اين سلسله، بيشتر مبين وضع متوازنی است كه بين شيعه و سني از جهت نفوذ و قدرت ايجاد شده بود.

حملة تُغْتَمِِِش به آذربايجان (787 ق)،[60] زمينه را براي تسلط امير تيمور گورگاني بر اين ايالت فراهم ساخت. [61] در نتيجه، آذربايجان بدون زحمت به تصرف تيمور درآمد(788 ق).[62] اوضاع آذربايجان در دورة استيلاي تيمور چندان بهتر از زمان حملة تغتمش و سپاه قپچاق نبود. تيمور به هنگام عزيمت از آذربايجان فرزند خود، ميرانشاه(اميرانشاه) را بر حکومت اين ايالات منصوب کرد.[63] ميرانشاه نيز از سوي خود امرايي را براي شهرهاي مختلف آذربايجان انتخاب کرد.[64] از يک سو درگيريهاي اين امرا با همديگر و از سوي ديگر ظلم و تعدي آنها نسبت به مردم، اوضاع اجتماعي اين منطقه را بيش از پيش آشفته كرد و موجب پديد آمدن قحطي شد که در نتيجه آن قريب صد هزار نفر از ساکنان تبريز جان خود را از دست دادند(788ق). [65]

از حوادث مهم دورة حکومت ميرانشاه، سرکوب نهضت حروفيه و قتل فضل الله نعيمي استرابادي است. فرقة حروفيه، تركيبي از عقايد فرق و مذاهب مختلف اسلامي بود. وجهة غالب آن تصوف و آيين هاي رمزي بود كه نفوذ عناصر شيعي در اعتقادات آنها بارز بود. اين جنبش، روحيات مذهبي جامعه آذربايجان در اين دوره را که در قالب اين جنبش تجلي يافته بود، نشان مي‌دهد. مي‌توان گفت که اين نهضت روند رو به رشد اعتقادات شيعي در جامعة آذربايجان، در ساية تصوف و در قالب اسلام عاميانه را ترسيم مي کند. از اين رو، لازم است به صورت اجمالي به بررسي برخي عقايد و ويژگيهاي اين نهضت مذهبي پرداخته شود. اين بررسي در اينجا به اين دليل ضرورت دارد که ترسيم گرايشهاي عقيدتي‌ـ‌مذهبي رايج آذربايجان، مي‌تواند چگونگي فراهم آمدن زمينه‌هاي رسميت تشيع در اوايل دورة صفويه و سپس تثبيت آن را نشان دهد.

بنيانگذار نهضت حروفيه شيخ فضل‌الله استرآبادي[66] است. وی در سال778 ق در شهر تبريز ادعا كرد كه رسالت يافته مردم را هدايت كند. بدين ترتيب، آذربايجان مركز و كانون آيين جديدي گرديد كه فضل‌الله استرآبادي مدعي آن بود.[67] در واقع، شيخ فضل‌الله در مسافرتهاي خود در پي محل مناسبي براي نشر و توسعة عقايد و آيين خود بود[68] و آذربايجان را براي اين امر مناسب تشخيص داد. نهضت حروفيه اگرچه از نظر مسلمانان شيعه و سني، جريان بدعت آميز و منحرف شناخته مي‌شود،[69] اما از آنجا که نمايانگر نفوذ و رونق فراوان عقايد شيعي در سطح جامعة آذربايجان در آن زمان است، براي بحث ما اهميت دارد. بنابر اعتقادات حروفيان، گردش کائنات بر اساس سة مرحله نبوت، امامت و الوهيت بنيان گذاشته شده است. نبوت با حضرت آدم شروع شد و با ظهور و رحلت حضرت محمد(ص) به عنوان خاتم انبياء به پايان رسيد. امامت نيز با حضرت علي(ع) آغاز شد و با امامت امام حسن عسگري(ع) خاتمه يافت. پس از آن دوران الوهيت است که با ظهور آخرين امام يعني مهدي موعود آغاز مي‌شود. فضل خودش را همان مهدي مي‌ناميد و همه را ملزم به پيروي از خود مي‌دانست.[70] با اندکي دقت در اصل اعتقادي امامت در ميان حروفيه، مشخص مي‌شود که آنها در اين اصل به شدت از اعتقادات شيعي(دوازده امامي) متاثر شده بودند.[71] نکته‌اي که بايد مورد توجه قرار گيرد اين است که شيخ فضل‌الله با داعيۀ مهدويت ظاهر شد. در اين زمان اوضاع سياسي و اجتماعي آذربايجان مانند ساير نواحي ايران، بسيار مغشوش و آشفته‌ بود و از آنجا که در چنين شرايطي، همواره اذهان مردم ستمديده متوجه عوالم معنوي و كمك‌هاي غيبي مي‌شود، شيخ فضل‌الله با بهره‌برداري از اين زمینه و بستر، خود را به عنوان مهدي‌آخرالزمان به مردم معرفي کرد.[72]

دوره قراقويونلوها و آق‌قويونلوها

آذربايجان تا زمان مرگ تيمور(807 ق) يکي از ولايات تابع تيمور به شمار مي‌رفت و تحت حکمراني شاهزادگاني قرار داشت که از سوي خود او منصوب مي شدند.[73]پس از مرگ تيمور در سال807 ق اوضاع سياسي آذربايجان در آستانة تحولات جديدي قرار گرفت. نيروهايي که در نتيجۀ قدرت و سطوت تيمور مجبور به ترک عرصة سياسي شده بودند، بار ديگر به حرکت در آمدند[74] و با استفاده از اوضاع آشفتة پس از مرگ تيمور، که در نتيجة رقابت ميان شاهزادگان تيموري براي دست يافتن به قدرت، به وجود آمده بود،[75] در صدد تسلط بر بخشهايي از قلمرو تيمور برآمدند. از جملة اين نيروها، جلايريان و ترکمانان قراقويلونو بودند.[76] قرايوسف قراقويونلو و سلطان احمد جلايري، که نيروهاي هر دو به وسيلة تيمور تار و مار شده بودند، ابتدا به سلطان بايزيد ايلدرم عثماني(حک. 791-804 ق) و بعد از او، به سلطان فرج مملوک(801-808 ق)پناه بردند؛[77] سلطان فرج بنا بر مصالح سياسي، اين دو را زنداني کرد؛[78] زماني که خبر مرگ تيمور به مصر رسيد، ملک فرج هر دو آنها را آزاد کرد.[79] قرايوسف پس از آزادي، براي باز پس گرفتن قلمرو خود در شرق آناتولي و آذربايجان به حرکت درآمد.[80] او در نبرد سردرود(نزديک تبريز)، پيروز شد و با قتل ميرانشاه و فرار ابوبکر، استيلاي خود را بر آذربايجان قطعي ساخت(810 ق).[81] بدين سان، با استقرار فاتحان جديد در آذربايجان، دولت قراقويونلوها تأسيس گرديد.[82]

ده سال فرمانروايي قرا يوسف در آذربايجان، بيشتر صرف اقدامات تهاجمي عليه آق‌قويونلوها، تعقيب سياستهاي توسعه طلبانه در آناتولي شرقي و عراق عجم شد.[83] اما در سال 823 ق در شرايطي که عازم مقابله با حمله شاهرخ تيموري بود،[84] به علت بيماري در گذشت و در پي آن، آذربايجان بدست شاهرخ افتاد.[85] شاهرخ با وجود غلبه بر قراقويونلوها، بعد از مدتي(حدود يازده ماه) آذربايجان را ترک کرد(824 ق).[86] به دنبال عزيمت شاهرخ از آذربايجان، يک دوره فترت سياسي بر آذربايجان حاکم شد که علت آن ستيز ميان شاهزادگان قراقويونلو براي تصاحب قدرت و جانشيني بود. شاهرخ نيز به اين رقابتها و منازعات دامن مي زد[87] تا اينکه با روي کار آمدن جهانشاه(841 ق)، دوره اعتلاي قراقويونلوها فرا رسيد.[88]

دربارة اعتقادات مذهبي قراقويونلوها قضاوتهاي متفاوتي صورت گرفته است. برخي منابع آنها را پيرو مذهب تشيع دانسته اند. نورالله شوشتري، با قطع و يقين قراقويونلوها را شيعه معرفي می‌کند: «مخفي نماند که جميع سلاطين اين طايفه عِلّيه بلکه ساير مخدرات ايشان شيعة با اخلاص خاندان بوده‌اند».[89] او براي اثبات گفتة خود به شعارهاي شيعي نقوش انگشتري‌هاي دو تن از دختران اسکندربيک قراقويونلو (823-841 ق) و نقش نگين انگشتر ميرزا پيربوداغ، پسر جهانشاه استناد مي‌کند.[90] به نظر شوشتري،  قراقويونلوها به علت اشتغال به جنگ و ستيز با مخالفان و دشمنان خود، نتوانستند به ترويج تشيع بپردازند.[91] حال آنکه در منابع متقدم و معاصر با آق‌قویونلوها، مملوکان و تیموریان مطلبی دال بر تمایل فرمانروایان این خاندان به تشیع وجود ندارد. [92] مينورسکي تأکيد کرده است که جهانشاه (مقتدرترين سلطان قراقويونلوها) براي سنيان «يک بدعت گذار وحشتناک» بود و دوستانش به او لقب «سلطان العارفين» داده بودند.[93] رويمر با استناد به اين گفتة مينورسکي، جهانشاه را به عنوان «يک بدعت گذار شيعي» معرفي کرده  و قراقويونلوها را به دليل داشتن عقايد خلاف اهل سنت، پيشرو صفويان دانسته است.[94] اين نظر رويمر جاي تأمل دارد. بدعت گذار بودن جهانشاه از ديد سنيان نمي تواند لزوماً به معني شيعه بودن او باشد. لقب سلطان العارفين نيز بيشتر نشان دهندة گرايشهاي صوفيانه اوست. به همين دليل، جهانشاه در بين صوفيان و مشايخ از احترام خاصي برخوردار بود.[95] مزاوي با استناد به برخي منابع، پير بوداغ پسر جهانشاه را به عنوان يک شخصيت سازش ناپذير شيعي معرفي کرده است، اما در منابعي که او بدانها استناد کرده، نشانه اي از تعصب و سازش ناپذير بودن وی ديده نمي شود.[96]

ترديدي وجود ندارد که قراقويونلوها گرايشهاي شيعي داشته‌اند، اما به صرف وجود چنين گرايشهايي نمي‌توان آنها را شيعه قلمداد کرد. به نظر مي‌رسد گرايش امراي قراقويونلو به برخي از عناصر اعتقادي شيعه موجب شده است تا از آنها به عنوان افرادي شيعه مذهب ياد شود. اين پديدة مذهبي به مقدار قابل توجهي، اعتقادات شيعي مانند ارادت به امام علي و ائمة شيعي را درون خود داشت. تمايلات شيعي در قالب اسلام عاميانه در نزد افراد اين سلسله، بخصوص در اواخر دورة حاکميت آنها به وضوح قابل مشاهده است. وجود نامهايي مانند يارعلي، پيرعلي، حسن‌علي و شکرعلي در نزد شاهزادگان قراقويونلو شاهدي بر اين مدعاست.[97] کساني که به استناد همين نشانه‌ها، قراقويونلوها را شيعه معرفي مي‌کنند،[98] احتمالاً به رواج عقايد شيعي در جامعة ايران در قالب اسلام عاميانه توجه كافي نکرده‌اند.

از دلايلي که براي اثبات شيعه بودن قراقويونلوها اقامه مي شود يکي وجود سکه‌هايي با شعارهاي شيعي از برخي سلاطين اين سلسله و شعارهاي مذهبي مسجد کبود تبريز است. از دورة جهانشاه(حک. 844-872 ق) سکه‌هايي به دست آمده است که روي آنها «عبارت علي ولي الله»، ضرب شده است، البته در کنار اين عبارت، شعارهاي سني (اسامي خلفاي راشدين) نيز ديده مي‌شود.[99] در سکه‌اي که در فيروزکوه به نام جهانشاه ضرب شده، در حاشية پشت سکه، شعار مذهبي بدين شکل آمده است: «علي ولي‌الله، ابوبکر الصديق، عمر الفاروق، عثمان ذي النورين».[100] ناگفته پيداست که وجود اسامي خلفاي راشدين بر روي سکه‌ها نمي‌تواند مورد قبول شيعه قرار بگيرد.[101] از اين رو، با وجود اين كه عبارت «علي ولي الله» بر روي سکه‌هاي اين سلطان قراقويونلو ضرب شده بود، نمي توان با جزم و يقين او را شيعه دانست.[102] از دوره حکمراني حسن‌علي، جانشين جهانشاه (حک.872-874 ق) سکه‌هايي با شعار شيعي و نيز سکه‌هايي با شعار سني(به صورت جداگانه و نه در کنار هم)بدست آمده است.[103] به نظر مي رسد وجود شعارهاي شيعي در کنار شعارهاي سني و يا ضرب سکه هاي جداگانه با شعارهاي دو مذهب، بيش از آنکه شيعه بودن قراقويونلوها را تأييد يا نفي کند، بيشتر نشان دهندة روح مذهبي اين دوره و رواج اسلام عامه و نيز تا حدودي حفظ تعادل سياسي ميان رعاياي شيعه وسني باشد که مي‌توان در آن عناصري از اعتقادات هر دو مذهب تشيع و تسنن را مشاهده کرد.

مسجد کبود(عمارت مظفّريه) و شعارهاي شيعه منقش در بناي آن نيز از جمله مدارکي است که معمولا براي اثبات شيعه بودن قراقويونلوها بدان استناد مي شود. اين مسجد در زمان جهانشاه و به اهتمام همسر وي، خاتون جان بيگم بنا شده است(870 ق) .[104] اغلب گفته مي شود که «مسجد کبود تبريز نخستين معبد مزين و منقشي است که نامي از خلفاي راشدين درآن نيامده و عبارت علي‌ولي‌الله و اسامي حسنين به اشکال مختلف زينت‌بخش ديوارها وطاقهاي آن گرديده است».[105] در قسمتهايي از تزئينات اين بنا که به جاي مانده است ظاهراً شعارهاي سني و اسامي خلفاي راشدين به چشم نمي خورد و همين امر موجب اظهار نظر فوق شده است؛ اما با توجه به شواهد موجود در منابع و اسناد تاريخي[106] مي‌توان گفت که شعارهاي سني موجود در اين بنا از بين رفته است. از جمله اسنادي که مي توان به آن اشاره کرد وقفنامة[107] اين بنا است. در اين وقفنامه، درباره امام جماعت اين مسجد چنين آمده است: «…و شيخ متقي متشرعي را که از طريق صوفيه به اخلاق حميده و داراي مذهب اهل سنت و جماعت باشد براي امام جماعت در نظر گيرند و بايستي از موقوفات هر سال پنجاه هزاردينار از وجه نقد بيض رايج تبريز به او بدهند».[108] در وقفنامه، همچنين «پيرو مذهب سنت و جماعت» بودن از شرايط اصلي واعظ اين مسجد عنوان شده است.[109] اوليا چلبي که در 1050 ق به تبريز مسافرت کرده بود در سفرنامة خود از بي توجهي شيعيان به اين مسجد خبر داده و نوشته است «…شيعه‌ها مايل به رفتن به اين مسجد نيستند».[110] تاورنيه هم به متروک ماندن اين مسجد اشاره کرده‌است. به گفتة او «ايراني ها آن را متروک گذاشته و مثل معبد کفار درآن نظر مي‌کنند؛ زيرا که سني‌ها يعني پيروان عمر آن را بنا کرده اند».[111] با توجه به اين مدارک به نظر مي‌رسد که علاوه بر شعارهای شيعي، نمادهای سني مانند اسامي خلفاي راشدين در تزئينات اين بنا وجود داشته است. مي‌توان احتمال داد که اين شعارها پس از روي کار آمدن صفويان، بوسيله آنها از ميان رفته‌ باشد.[112] لذا استناد به شعارهاي شيعي موجود در بناي مسجد کبود دليل کافي و مقنع براي شيعه دانستن قراقويونلوها نيست.  به‌رغم از ميان رفتن قسمتي از مسجد که داراي مضامين سني بوده، نمي‌توان ترديد کرد که شعارهاي شيعي بکار رفته در اين بنا، نشان دهندة رواج تفکر شيعي در جامعه و در نزد حکمرانان قراقويونلو است. هرچند که اين تفکر بيشتر در قالب اسلام عامه رواج يافته بود. بنا گزارشي که حشري‌تبريزي دربارة نوشته شدن عبارت علي‌ولي‌الله در عمارت موسوم به «دار الضيافه» (که ظاهراً در مقابل مسجد کبود واقع بود) آورده است، در صورت صحت آن، تا حدودي مي توان به علت وجود شعارهای شيعي در بناي مسجد کبود پي برد. بنابراين گزارش، زماني که به جهانشاه خبر دادند شاه حسين ولي(از شيوخ و عرفاي تبريز در دورة قراقويونلوها) در بحث با قضات و علماي سني حقانيت «ولايت علي(ع)» را ثابت کرده و آنها را قانع کرده است، سلطان قراقويونلو دستور داد تا «جهت تيمّن و تبرّک»  عبارت «علي ولي الله» را بر آن عمارت بنويسند.[113] اين گزارش نشان مي دهد که قراقويونلوها در گرايشهاي شيعي‌شان و آوردن شعارهاي اين مذهب در سکه ها و بناهاي خود، تحت تأثير محيط پيرامون شان بودند، که مشحون از چنين علايقي بود.

اسپند ميرزا(اصفهان ميرزا)،[114] برادر جهانشاه که بين سالهاي836-848 ق به استقلال در عراق حکومت مي‌کرد،[115] تنها فردي از حکمرانان قراقويونلوها است که مي‌توان با اطمينان او را شيعه(اثني عشري) دانست. او در سال 840 ق علماي شيعه را از حله و مناطق ديگر، نزد خود فرا خواند. از جمله اين علما شيخ احمد بن فهد حلي بود. پس از مناظره اي که ميان علماي شيعي و سني در بغداد و در حضور اسپند ميرزا صورت گرفت، او به مذهب تشيع در آمد و با برگرداندن سکه و خطبه به نام دوازده امام شيعه، به مذهب تشيع در قلمرو خود رسميت بخشيد.[116]

يکي از وقايع مذهبي دورة قراقويونلوها، قيام مجدد فرقه حروفيه در تبريز و سرکوب شديد آن بوسيله جهانشاه بود. قيام حروفيان در اين زمان نشان مي دهد که با وجود سرکوب پيروان اين فرقه در زمان تيموريان (796 ق)،[117] حضور خود را در جامعة آذربايجان هرچند به صورت پنهان و زير زميني حفظ کرده بود. حروفيان در دورة قراقويونلوها نفوذ قابل توجهي را هم در دربار و هم در ميان مردم به دست آورده بودند، اما در نهايت با اعمال فشار علماي سني بر جهانشاه، او پيروان اين فرقه را قلع و قمع کرد. در اين واقعه تعداد زيادي از حروفيان از جمله دختر شيخ فضل الله، بنيانگذار فرقة حروفيه به قتل رسيدند.[118] به‌‌رغم غلوآميز بودن اعتقادات اين فرقه، به علت رسوخ برخي عناصر اعتقادي شيعي در عقايد اين فرقه، مي توان گفت حضور مستمر اين فرقة التقاطي از دوره تيموريان به بعد، نقش قابل توجهي در فراهم شدن زمينه هاي فراگير شدن تشيع در جامعه آذربايجان داشت. آشنا شدن افکار عمومي با عقايد و تفکرات شيعي، در نتيجه حضور و بروز آن در سکه ها، بناها و نيز در ساية جنبشهاي مذهبي متأثر از تشيع مانند حروفيه، موجب شد تا پذيرش مذهب تشيع از سوي مردم به هنگام رسميت يافتن آن بوسيلة شاه اسماعيل صفوي تسهيل شود.

تسلط قراقويونلوها بر آذربايجان بيش از 63 سال بطول نيانجاميد. در سال 872 ق، جهانشاه در جنگ با اوزون حسن آق قويونلو(در محلي بنام  سنجق از ولايت موش[119]) شکست خورد و به قتل رسيد.[120] حسن‌علي، پسر جهانشاه هم در نهايت مغلوب سلطان آق قويونلو شد و جان خود را از دست داد(874 ق).[121] بدين ترتيب دولت قراقويونلو از آذربايجان برچيده شد و قلمرو آنها به دست آق‌قويونلوها افتاد که شاخة ديگري از ترکمانان بودند.[122]

با توجه به آگاهيهايي که منابع و اسناد تاريخي دربارة آق‌قويونلوها‌ـ‌که تا زمان تشکيل دولت صفوي بر آذربايجان حکم راندند‌ـ به دست مي دهند، مي‌توان گفت که گرايش به مذهب تشیع در نزد اين سلسله بارزتر و مشهودتر از قراقويونلوها بود.[123] رواج فزاينده استفاده از شعارها و اعتقادات شيعي روي علائم رسمي و سکه‌هاي سلاطين مؤيّد اين مطلب است. در بعضي از سکه‌هاي اوزون حسن(حک.882-857 ق)،[124] سلطان يعقوب(حک. 883-896 ق)،[125] سلطان رستم(حک.898-907 ق)[126] و الوند( حک. 903-907ق)،[127] شعارهاي مذهبي شيعه به چشم مي‌خورد. سادات و شيعيان در اين دوره مورد توجه خاص آق قويونلوها بودند. در دوره سلطان يعقوب و الوند، سادات و متوليان بقاع متبرکة شيعي علاوه بر اينکه از معافيت مالياتي برخوردار بودند، از املاک موقوفه هم وظيفه دريافت مي‌کردند.[128] به‌‌رغم اينکه آق‌قويونلوها پيرو مذهب تسنن به شمار مي‌آيند،[129] برخي از پژوهشگران اين مسأله را مورد تشکيک قرار داده‌اند. بنابراين نظر، سني دانستن آق‌قويونلوها به اين دليل بوده است که فرمانروايان اين سلسله، دردورة زوال حکومتشان، جنگهاي مکرري با صفويان داشته‌اند. به همين دليل مورخان شيعي دوره‌هاي بعدي، چنين نسبتي را به آنها داده اند.[130] در صورت صحت اين نظر، مذهب آق‌قويونلوها را هم مانند قراقويونلوها،[131] بايد در چارچوب تدين(اسلام) عاميانه رايج در اين دوره  مورد توجه قرار داد و ظهور و بروز توام اعتقادات شيعه و سني را نزد آنها براين اساس تفسير کرد. با توجه به اين مباحث، مي‌توان نتيجه گرفت که تسلط آق‌قويونلوها، نه تنها تأثيري در کند شدن رواج اعتقادات شيعي در جامعه آذربايجان نداشته است، بلکه خود آنان نيز تحت تأثير همين وضعيت و متأثر از عقايد شيعي بودند.

نتيجه

جامعة آذربايجان در دورة زماني اين بررسي تاریخی(736-907 ق)، بنا بر شرايط خاص سياسي و اجتماعي و به ويژه روند تحولات مذهبي، به تدريج با تشيع آشنا و با اعتقادات متعلق به اين مذهب مأنوس شده بود. اين آشنايي در بيشتر مواقع صريحاً در قالب مذهب تشيع نبود، از اين رو كساني را كه چنين معتقداتي داشتند، لزوماً نمي‌توان شيعه ناميد. با اين اوصاف، مي‌توان گفت كه مقارن تشكيل دولت صفوي، اوضاع مذهبي آذربايجان به گونه‌اي بود كه در مقايسه با دوره‌هاي پيش از آن، شرايط براي تغيير مذهب مساعدتر بود. بدين ترتيب مي‌توان چنين نتيجه‌گيري كرد كه قهر و غلبة صفويان و به عبارتي تحميل مذهب تشيع به وسيلة شاه اسماعيل با تهدید مردم تبریز، تنها عامل پذيرش آن از سوي مردم آذربايجان نبوده است؛ با اين توضيح كه  تحميل مذهب تشيع يا همان قهر وغلبة شاه اسماعيل را مي‌توان به عنوان يكي از عوامل تغيير مذهب در آذربايجان از تسنن به تشيع مورد توجه قرار داد و نه تنها عامل دخيل در آن.

کتابنامه:

ـ آژند، يعقوب، حروفيه در تاريخ، تهران: نشرني، 1369

ـ آمورتي، بیانکا اسکارچا، «مذهب در دوره تيموريان»، تاريخ ايران دوره تيموريان، پژوهش دانشگاه كمبريج، 297-315، ترجمه يعقوب آژند، تهران: جامي، چاپ دوم‌، 1382.

ـ ابن‌الكربلايي، حافظ حسين كربلايي (معروف به ابن الكربلايي)، روضات الجنان و جنات الجنان، تصحيح و تعليق جعفرسلطان القرايي، 2ج، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349.

ـ ابن‌عربشاه، زندگاني شگفت آور تيمور( عجايب المقدور في نوادر تيمور)، ترجمة محمدعلي نجاتي، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1356.

ـ ابن‌معروف، غيب‌الله[کاتب]، تاريخ واقعة تبريز، در روضات الجنان و جنات الجنان، جلد دوم، 640-659)، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349.

ـ اسناد و مكاتبات تاريخي ايران از تيمور تا شاه اسماعيل، گرد آورنده، عبدالحسين نوائي، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1341.

ـ اشپولر، برتولد،  تاريخ مغول در ايران، ترجمه محمود ميرآفتاب، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ هفتم، 1380.

ـ اقبال آشتياني، عباس ، تاريخ مغول و اوايل ايام تيموري، تهران: نشرنامك، چاپ دوم، 1380.

ـ الامين، سيد محسن، اعيان الشيعه، تحقيق و تخريج حسن الامين، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1406 ق.

ـ اولياء چلپي، سياحتنامه اولياء چلپي(قسمت آذربايجان و تبريز)، ترجمه و تلخيص حاج حسين نخجواني، تبريز: چاپخانۀ شفق، 1338.

ـ باسورث، كليفورد ادموند، سلسه هاي اسلامي جديد، ترجمه فريدون بدره‌اي، تهران: مركز بازشناسي اسلام و ايران (باز) ،1381.

ـ بوسه، هریبرت، پژوهشي درتشكيلات ديوان اسلامي بر مبناي اسناد دوران آق قوينلو قراقوينلو و صفوي، ترجمه غلامرضا ورهرام، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، جاپ اول، 1367.

ـ بويل، جي. آ، «تاريخ دودماني و سياسي ايلخانان»، تاريخ ايران كمبريج، ج 5، 289- 396، ويرايش جي. آ، بويل، ترجمه حسن انوشه، تهران، اميركبير، چاپ پنجم، 1381.

ـ بياني(اسلامي)، شيرين،  آل جلاير، تهران: دانشگاه تهران، 1345.

– پطروشفسکي، اي. پ.، نهضت سربداران خراسان، ترجمه کريم کشاورز، تهران: فرهنگ ايران زمين، 1351.

ـ ترابي طباطبايي، سيد جمال، سکه هاي شاهان اسلامي ايران، نشريه موزة آذربايجان، تبريز: انتشارات ادراه كل موزه‌ها، 1353.

ـ همو، مسجد کبود‌ فيروزه جهان اسلام، تبريز: مهد آزادي، 1379.

ـ همو، رسم الخط ايغوري و سيري در سكه شناسي، نشريه شماره 6 موزه آذربايجان، تبريز: انتشارات ادراه كل موزه‌ها، 1351

ـ همو، سكه‌هاي آق قويونلو و مبناي وحدت حكومت صفويه در ايران، نشريه شماره 7 موزه آذربايجان، تبريز: انتشارات اداره كل موزه‌ها، 2535.

ـ تربيت، محمدعلي، دانشمندان آذربايجان، به كوشش غلامرضا طباطبايي مجد، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1378.

ـ تركمني‌آذر، پروين، تاريخ سياسي شيعيان اثني‌‌عشري در ايران (از ورود مسلمانان به ايران تا تشكيل حكومت صفويه)، قم: مؤسسه شيعه‌شناسي، چاپ اول، 1383.

ـ توسلي، غلامعباس،  جامعه شناسي ديني، تهران: سخن، 1380.

ـ جعفريان، رسول، تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا طلوع دولت صفوي، قم: انتشارات انصاريان، چاپ اول، 1385.

ـ حاجي خليفه، مصطفى بن عبدالله القسطنطيني الرومي الحنفي،كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون، بيروت: دار الكتب العلمية 1413 /1992.

ـ حافظ ابرو، نورالله عبدالله بن لطف الله بن عبدالرشيد البهداديني (الخواني)، زبده التواريخ، 2ج ، مقدمه و تصحيح سيد كمال حاج سيّد جوادي، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي و نشر ني، چاپ اول، 1372.

ـ همو، ذيل جامع التواريخ رشيدي، به اهتمام خانبابا بياني، تهران: انجمن آثار ملي، چاپ دوم، 1350.

ـ حسن‌زاده، اسماعيل، حكومت تركمانان قراقويونلو و آق قويونلو در ايران، تهران: سمت، چاپ اول، 1379.

ـ حشري تبريزي، ملا محمدامين، روضه اطهار، به تصحيح و اهتمام عزيز دولت آبادي، تبريز: انتشارات ستوده، چاپ اول، 1381.

‌ـ‌  الحموى‏، شهاب الدين ابوعبدالله ياقوت بن عبد الله‏، معجم البلدان‏، بيروت، دار صادر، ط الثانية، 1995.

ـ خياوي، روشن، حروفيه (تحقيق در تاريخ و آراء و عقايد)، تهران: نشر آتيه چاپ اول، 1379.

ـ دايره المعارف بناهاي تاريخي در دوره اسلامي(مساجد تاريخي)، تهران حوزة هنري سازمان تبليغات اسلامي، 1378.

ـ ديولافوآ، سفرنامه مادام ديولافوآ، ترجمه همايون فره ‌وشي، تهران، 1332.

ـ رضازاده لنگرودي، رضا، «آق قويونلوها»، دايره المعارف بزرگ اسلامي، ج1، زير نظر سيد كاظم بجنوردي، تهران: بنياد دائرة المعارف برزگ اسلامي.

ـ رضايي، محمد، تاريخ تشيع درآذربايجان، قم: انتشارات شيعه شناسي، 1385.

ـ روملو، حسن بيگ،  احسن التواريخ ، به اهتمام عبدالحسين نوايي، ج1، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349.

ـ رويمر، هـ . ر.، «دورة صفويان»، تاريخ ايران (دوره صفويان)،پژوهش دانشگاه كمبريج،7-160، ترجمه يعقوب آژند، تهران: جامي، چاپ دوم، 1384.

ـ همو، «جانشينان تيمور»، تاريخ ايران دوره تيموريان، پژوهش دانشگاه كمبريج، 107-153، ترجمه يعقوب آژند، تهران: جامي، چاپ دوم، 1382.

ـ همو، ‌«سلسله هاي تركمانان»، ‌تاريخ ايران دوره تيموريان، پژوهش دانشگاه كمبريج، 154-193؛ ترجمه يعقوب آژند، تهران: جامي، چاپ دوم، 1382.

ـ همو،  ايران در عصر جديد: تاريخ ايران از 1350-1750، ترجمه آذر آهنچي، تهران: دانشگاه تهران، چاپ اول، 1380.

ـ ريتر، هلموت،« آغاز فرقة حروفيه»، فرهنگ ايران زمين، شمارة 10، 319-393،  ترجمة حشمت مؤيد، تهران: 1341.

ـ ستوده، حسينقلي، تاريخ آل مظفر، تهران: دانشگاه تهران، چاپ اول، 1346.

ـ السخاوي،  شمس الدين محمد بن عبد الرحمن، الضوء اللامع لأهل القرن التاسع، بيروت: دارالجيل، الطبعة الاولي،  1412هـ/1992م.

ـ سمرقندي، كمال الدين عبدالرزاق، مطلع سعدين و مجمع بحرين، به اهتمام عبدالحسين نوايي، ج 2 در 4 مجلد، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ اول1372- 1383.

ـ سومر، فاروق، قراقوينلوها، ترجمة وهاب ولي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ اول، 1369.

ـ شامي، نظام الدين، ظفرنامه، به كوشش پناهي سمناني، تهران: بامداد،1363.

ـ شبانكاره‌اي، محمد بن علي بن محمد، مجمع الانساب، به تصحيح مير هاشم محدث، تهران: امير كبير، چاپ دوم،1376.

ـ شوشتري، قاضي سيد نورالله، مجالس المؤمنين، ج 2، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1375- 1376 هـ..ق.

ـ الشيبي، كامل مصطفي، تشيع و تصوف، ترجمه عليرضا ذكاوتي قراگزلو، تهران، اميركبير، چاپ سوم، 1380.

ـ طهراني، ابوبكر، كتاب ديار بكريه،به تصحيح و اهتمام نجاتي اوغال و فاروق سومر،2ج،  تهران: كتابخانه طهوري، چاپ دوم، 1356ش/1977م.

ـ العسقلاني، ابن‌حجر، الابناءالغمر في ابناءالعمر، تحققق حسن الحبشي، قاهره: [بي‌نا]، 1389.

ـ همو،  الدرر الكامنة في الاعيان المأة السابعة، مراقبة محمد عبدالمعيد ضان، حيدرآباد: مجلس دائرة العثمانية، الصبعة الاوالي، 1392هـ.ق./1972م.

ـ الغزاوي، عباس، تاريخ العراق بين الاحتلالين، ج2و3، بغداد: مطبعة بغداد الحديثة، الطبعة الاولي، 1354-1357 هـ . ق./1936-1939م.

ـ الغیاثی، عبداللّه بن فتح‌اللّه البغدادی، التاریخ الغیاثی، دراسة و تحقیق طارق نافع الحمدانی، بغداد: مطبعة اسعد، 1975م.

ـ فريومدي، غياث الدين بن علي نايب، ذيل مجمع الانساب شبكاره‌اي، چاپ شده در مجمع الانساب شبانكاره‌اي، 337-349، تهران: اميركبير، چاپ دوم، 1376.

ـ فصيحي خوافي، احمد بن جلال‌الدين محمد، مجمل فصيحي، تصحيح و تحشيه محمود فرخ، مشهد، کتاب فروشي باستان، 13441.

ـ قزويني، محمد، مقالات علامه قزويني، گردآورنده عبدالكريم جربزه‌دار، تهران: اساطير،[بي‌تا].

ـ القطبي الاهري، تاريخ شيخ اويس، به اهتمام وان لون، لاهه: 1966.

ـ القلقشندي، أحمد بن علي بن أحمد الفزاري، صبح الأعشى في كتابة الإنشا، تحقيق: عبدالقادر زكار، دمشق : دارالنشر وزارة الثقافة ، 1981 .

ـ کاتب يزدي، احمد بن حسين، تاريخ جديد يزد، به كوشش ايرج افشار، تهران: اميركبير،1366.

ـ کتبي، محمود ، تاريخ آل مظفر، به اهتمام عبدالحسين نوايي، تهران :ابن سينا ، 1364ش.

ـ كلاويخو، سفرنامه كلاويخو، ترجمه مسعود رجب‌نيا، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ سوم، 1374.

ـ کيا، صادق، واژه‌نامة گرگاني، تهران: دانشگاه تهران،1340.

ـ لسترنج، گي، جغرافياي تاريخي سرزمينهاي خلافت شرقي، محمود عرفان، تهران: علمي و فرهنگي، چاپ سوم، 1377

ـ مدرس تبريزي، ريحانة الادب في تراجم المعروفين بالكنية و الادب ياكني و الالقاب، تبريز: شفق، 1369.

ـ مزاوي، ميشل م.، پيدايش دولت صفوي، ترجمه يعقوب آژند، تهران: نشر گستره، چاپ اول،1363

ـ مستوفي قزويني، زين الدين بن حمدالله، ذيل تاريخ گزيده، به كوشش ايرج افشار، تهران: بنياد موقوفات دكتر محمود افشار، 1372.

ـ مشكور، محمدجواد، تاريخ تبريزتا پايان قرن نهم هجري، تهران: انجمن آثار ملي، 1352ش.

ـ معيني، سكينه، پايتخت‌هاي دورة ايلخانان، پايان‌نامة كارشناسي ارشد، به راهنمايي دكتر شيرين بياني، تهران، دانشگاه تهران،1377.

ـ مورگان، ديويد، کتاب ايران در قرون وسطي، ترجمة عباس مخبر، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1373ش.

ـ ميرجعفري، حسين، تاريخ تحولات سياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي ايران در دوره تيموريان و تركمانان، تهران: سمت و اصفهان: دانشگاه اصفهان، چاپ سوم، 1381.

ـ ميرخواند، محمد بن برهان‌الدين خاوندشاه، تاريخ روضة الصفا، ج5، تهران: خيام، 1339.

ـ نبئي، ابوالفضل، اوضاع سياسي و اجتماعي ايران در قرن هشتم هجري، مشهد: دانشگاه فردوسي، چاپ اول، 1375.

ـ همو تاريخ آل چوپان، تهران: دانش امروز، 1352.

ـ همو نهضتهاي سياسي مذهبي در تاريخ ايران، به کوشش يدالله جلالي پندري، تهران: نشر ني، چاپ اول، 1372.

ـ نسيمي، عمادالدين، زندگي و اشعار عمادالدين نسيمي، تهران: نشرني، چاپ اول، 1372ش.

ـ هدايت، رضا قليخان، تذکرة رياض العارفين، به كوشش مهرعلي گرگاني، تهران: كتابفروشي محمودي،[بي‌تا].

ـ هينتس، والتر، تشكيل دولت ملي در ايران، ترجمه كيكاووس جهانداري، تهران: انتشارات خوارزمي، چاپ دوم، 1361.

ـ يزدي، شرف الدين علي، ظفرنامه، به اهتمام محمد عباسي، تهران: اميركبير، 1336.

ـ ينانچ، مكرمين خليل، «جهانشاه قراقوينلو»، فصلنامه علمي ـ پژوهشي فرهنگ (ويژه تاريخ)، سال نهم، شماره مسلسل 19، پاييز 1375، 247- 292، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

– Bausani, “HŪRŪFĪYYA”, Encyclopeadia of Islam, New Edition, vol. III, Leiden: Brill and London: Luzac & CO., 1986.

– Minorsky, “ TABRĪZ”, Encyclopeadia of Islam, New Edition, vol.  X, Leiden: Brill, 2000.

– Sümer, F. , ” ḲARĀ– ḲŪYŪNLŪ “, Encyclopeadia of Islam, New Edition, vol.  IV, Leiden: Brill, 1997.

– Ibid, “Kara-Koyunluar”,TDVİ, 24. cilt, İstanbul, 2001.

[1] – عضو هئیت علمی دانشگاه پیام نور .

[2] – ابوسعيد آخرين ايلخاني بود که بر سراسر قلمرو ايلخانان تسلط داشت از اين رو بسياري از صاحب نظران قتل ابوسعيد را به منزله پايان دولت ايلخاني در ايران قلمداد مي کنند(نک. پطروشفسکي، نهضت سربداران خراسان، 7-8؛ باسورث، سلسه هاي اسلامي جديد، 481؛ بويل، «تاريخ دودماني و سياسي ايلخانان»، 387؛ رويمر، ايران در راه عصر جديد، 21).

[3] – فريومدي ، 341.

[4] – نک. ادامة مقاله.

[5]– Popular(Folk) Islam or Popular Religion.

[6] – مزاوي، 75؛ رويمر، ايران، در راه عصر جديد، 30، 254، 260، 262؛ همو،« دوره صفويان» ، 9 و 15؛ براي بحث درباره ويژگي هاي دين يا مذهبي عامه نک. توسلي، جامعه شناسي ديني، 34-40.

[7] –  نک. حافظ ابرو، ذيل جامعه التواريخ ، 190-235؛ سمرقندي 1/153-164.

[8] – امير شيخ حسن، باني حکومت چوپانيان با امير  شيخ حسن، باني حكومت جلايريان هم نام بود. از اين رو براي  بازشناسي اين دو از همديگر، شيخ حسن چوپاني را به «شيخ حسن کوچک» و شيخ حسن جلايري را به «شيخ حسن بزرگ» ملقب ساخته اند (نبئي، اوضاع سياسي و اجتماعي ايران، 6).

[9] – به گزارش منابع امير چوپان نياي اين خاندان پيرو مذهب تسنن بود. او از جمله امرايي بود که وقتي اولجايتو تشيع را مذهب رسمي اعلام كرد، همچنان بر مذهب تسنن باقي ماند(شوشتري، 2/ 359).

[10] – براي تفصيل چگونگي به قدرت رسيدن چوپانيان نک؛ حافظ ابرو، همان 237؛ سمرقندي 170-171؛ القطبي الاهري، 162-164؛ ميرخواند، 5/544 – 547.

[11] – براي دوره قدرت ملک اشرف در آذربايجان نک. نبئي، تاريخ آل چوپان، 291-379.

[12] – سمرقندي، 1/264.

[13] -مستوفي، زين الدين، 57.

[14] – حافظ ابرو، همان، 232 – 233؛ القطبي الاهري، 175؛ ميرخواند، 5/566-567.

[15] – ابن الکربلائي، 2/111.

[16] –  تركمني‌آذر، تاريخ سياسي شيعيان اثني‌‌عشري در ايران،292.

[17] – مستوفي، زين الدين، 58-64؛ حافظ ابرو، همان، 223؛ سمرقندي ، 1/312؛ ميرخواند، 5/567.

[18] – در دوره ايلخانان چندين بار حملات آنها به وسيله ايلخانان ايران دفع شده بود که آخرين آن در اواخر دوره ابوسعيد بود(سمرقندي، 1/129-130).

[19] – جاني‌بيک به هنگام مراجعت، پسرش بردي‌بيك، از جانب پدر در آذربايجان باقي ماند؛ اما بعد از مدتي كوتاه به علت بيماري صعب‌العلاج جاني‌بيک به سراي بازگشت(شبانكاره‌اي، 313؛ مستوفي، زين‌الدين، 64؛ حافظ ابرو، همان ، 185؛ سمرقندي، 1/312 – 315؛ اشپولر، تاريخ مغول در ايران، 142؛ رويمر ، ايران در راه عصر جديد، 37؛ Spuler, EI², “BĀTUĪDS“, I/1107 ;Minorsky;” TĀBRĪZ“, EI²,X/44).

[20] – جلايريان‌(يا ايلکانيان) يکي از دولت‌هاي کوچکي بود که در دوره فترت سياسي ميان مرگ ابوسعيد ايلخاني و حمله تيمور در صحنه سياسي ايران ظاهر شد. شيخ حسن بزرگ بنيانگذار اين سلسله، از امراي با نفوذ دربار ابوسعيد، داماد امير چوپان بود(نک: نبئي، تاريخ آل چوپان ، 139 به بعد). شيخ حسن بزرگ از جمله امرايي بود که پس از مرگ ابوسعيد در صدد کسب قدرت، و تشکيل حکومت برآمد. کشمکش‌هايي که ميان او و شيخ حسن کوچک براي تسلط بر ميراث ايلخانان روي داد، در نهايت منجر به تقسيم قسمت هاي غربي قلمرو ايلخانان، ميان دو طرف شدMinorsky, “ TABRĪZ” , EI², X/44)). همزمان با تشکيل دولت چوپاني به وسيله شيخ حسن کوچک در آذربايجان، شيخ حسن بزرگ هم موفق به تأسيس دولت آل جلاير در عراق عرب شد(القطبي الاهري، تاريخ شيخ اويس، 161 – 166؛ فصيحي خوافي ، 56-58؛ العزاوي، 2/24- 34). شيخ حسن بزرگ به مدت هفده سال در عراق حکومت کرد(740- 757 ق) و در طول اين مدت او چندين بار در صدد تصرف آذربايجان برآمد، اما تلاش‌هايش با موفقيت همراه نشد(شبانکاره‌اي، 311؛ حافظ ابرو، ذيل جامع التواريخ، 169؛ ميرخواند، 5/547 – 549).

[21] – در سال 758  ق امير شيخ حسن در بغداد در گذشت(سمرقندي، 1/310 ) و بنابر وصيت اش او را در نجف دفن کردند(حافظ ابرو، ذيل جامع التواريخ ، 242 – 243).

[22] –  نک. سطور پيشين.

[23] – اخي‌جوق يکي از امراي ملک اشرف چوپاني بود که بعد از برافتادن چوپانيان به خدمت سلطان دشت قپچاق در آمد و پس از رفتن آنها، تبريز را به تصرف خود در آورد. او نيز پس از تسلط بر شهر شيوه ملک اشرف را در پيش گرفت و به مصادره و غصب اموال مردم پرداخت (مستوفي،زين الدين، 65،67،68؛ رويمر ، ايران در راه  عصر جديد ، 37).

[24] – سمرقندي ، 1/316- 317.

[25] –  امير مبارزالدين، موسس سلسلة آل مظفر بود که از 713-795  ق، در نواحي جنوبي و مرکزي ايران حکومت کردند. در سال 718 ق، حکومت يزد از سوي سلطان ابوسعيد ايلخاني(حک.716-736  ق) به امير مبارزالدين واگذار شد. پس از مرگ ابوسعيد(736  ق)، مبارزالدين با استفاده از آشفتگي‌هاي دستگاه ايلخاني، اعلام استقلال کرد و سپس کرمان، فارس و اصفهان را نيز تجت فرمان خود درآورد. او با آگاهي از وضع نابسامان آذربايجان پس از سقوط چوپانيان(758  ق)، براي ضميمه کردن اين منطقه به متصرفات خود، در 759  ق، عازم آذربايجان شد.(براي آگاهي بيشتر دربارة امير مبارزالدين مظفري نک. کتبي، 30-80؛ ستوده، 1/63- 133).

[26] – امير مبارزالدين پس از اعلام استقلال، براي جلب نظر مردم و استحکام پايه‌هاي حکومت خود، با المعتضدبالله خليفة عباسي مصر(خلافت 753-763  ق)، بيعت کرد و خطبه را به نام او برگرداند(ميرخواند، 4/495).

[27] – کتبي، 76-79؛ معيني، 181؛  سمرقندي، 1/319-322.

[28] – سمرقندي ، 1/322.

[29] – براي علت حمله تغتمش به آذربايجان و قلمرو جلايريان نک. حافظ ابرو ، ذيل جامع التواريخ ، 281 ، سمرقندي ، 1/573- 574.

[30] – ابن‌معروف، 649-654.

[31] – ظفرنامه، 97؛ نیز مستوفي، زين‌الدين، 116-117؛ حافظ ابرو، همان ، 281- 282. سمرقندي ، 1/574 – 575.

[32] – جعفر سلطان القرّائي اين رساله را تصحيح و بدون عنوان خاصي، در بخش تکمله و استدراک جلد دوم کتاب روضات‌الجنان و جنات‌الجنان به چاپ رسانده است. ايرج افشار نيز اين رساله را عيناً و با عنوان تاريخ واقعة تبريز، در پيوست ذيل تاريخ گزيده(صفحات 151-182) آورده است.

[33] – 657.

[34] – همو، 655.

[35] – همو، 657.

[36] – «. . . قنديلهاي مساجد مي‌شكستند‌ و امامان مي آويختند و محراب‌ها مي انداختند و سبزها [منبرها] مي‌سوختند. مدارس رباط‌الخيل بود و درس و تلاوت کلام الليل. به جاي دعا و درود سرود مي گفتند و در مقام علم  وحکم زير و بم مي نواختند»(سمرقندي، 1/575)؛ حافظ ابرو در ذيل جامع التواريخ (286) درباره اين واقعه شعري را آورده است که مضون آن تائيد کننده گزارش سمرقندي است:

«مساجد بکلي چوميخانه شد                        ز فسق و فجور ز شرب و زنا».

[37] – ابن‌معروف، 656.

[38] – از محله‌های قدیمی تبریز(نک. مشکور، 154-155).

[39] – همانجا.

[40] – همانجا.

[41] – بياني، همان، 31.

[42] – نک. رویمر، ایران در راه عصر جدید، 188-177.

[43] – بیانی، همان، 236- 237.

[44] – نک. ادمه مقاله.

[45] – براي سکه هاي دوره آل جلاير نک. بياني، همان، 237- 262.

[46] – نک. ترابي طباطبايي، سکه هاي اسلامي دوره ايلخاني و گورگاني، 20، 25- 49.

[47] – نک. العسقلاني، الدرر الكامنة، 1/ 145؛ الامين، اعيان الشيعه، 14/ 228.

[48] – در سال 769 هـ.ق قاسم برادر سلطان اويس در اثر بيماري در گذشت و او را در جوار آرامگاه امام علي (ع) و در کنار پدرش شيخ حسن بزرگ به خاک سپردند. (مستوفي، زين الدين، 83؛ سمرقندي، 1/ 415).

[49] – بياني، تاريخ آل جلاير، 14؛ رويمر، ايران در راه عصر جديد، 40.

[50] – نک: مزاوي، 142.

[51]–  RABINO, Coins of Jalair … , The Numismatical chronicle, X (1950), به نقل از رويمر، همان، 41(پاورقي) .

[52] – ترابي طباطبايي، سکه‌هاي شاهان اسلامي ايران، 10-124.

[53] – اين سکه در سال 742 ق در آمل ضرب شده است بنابراين، نمي‌توان به آن و به نفع تشيع جلايريان استناد و حكم كرد(همو، 110).

[54]– همو، رسم الخط اويغوري و سيري در سکه شناسي، 58.

[55] – از اين تعداد 50 سکه به شيخ اويس (حک757-776هـ.ق.) و بقيه به سلطان احمد (حک.784-813 ق.) تعلق دارند. (رويمر، همانجا).

[56] – واقع در بيست کيلومتري غرب بغداد.

[57] – البکري، مهاب درويش، « اکتشاف نقود جلايرية في عقرقوف»، المسکوکات، ش3(1972),77-80، به نقل از رويمر، همانجا).

[58] – آلْ تَمغا در زبان مغولي به مهر سرخ گفته مي شود، آلْ يعني سرخ و تِمْغا يعني مهر. قزويني اين آل‌تمغا را بطور کامل معرفي کرده و نوشته هاي روي آن را ذکر کرده است(قزويني، مقالات قزويني،3/819).

[59] – همانجا.

[60] – نک. سطور پيشين.

[61] – در پي حملة تُغْتَمِِِِش ،تسلط جلايريان بر آذربايجان، به شدت متزلزل شد. سلطان احمد که پس از رفتن سپاه دشت قپچاق به آذربايجان باز گشته بود، از حمله تيمور گورگاني به اين ايالت خبردار شد. او که درخود توان مقابله با امير گورکاني را نمي‌ديد، آذربايجان را به حال خود رها کرد و به بغداد گريخت(مستوفي، زين الدين،12).

[62] – شامي، نظام الدين ،99 ؛ يزدي، شرف الدين،1/326.

[63] – شامي، نظام الدين، 136؛ حافظ ابرو، ذيل جامع التواريخ، 289.

[64] – حافظ ابرو، همانجا؛ سمرقندي،1/68.

[65]- «… قحطي عظيم واقع شد چنانکه هر کس که يک من از حبوبات داشت بزخم شکنجه هلاک مي کردند و ده من طلب مي داشت قريب صد هزار نفر آدمي هلاک شدند. در آخر زمستان قحط بمرتبة رسيد که يک من نان بوزن سنگ تبريز بده دينار بغدادي رسيد و يافت نمي شد و چون بهار شد علف صحرا مدد ساکنين شد»(حافظ ابرو، همان ص290؛ سمرقندي، همانجا)؛ در اين ميان، حملات ترکمانان قراقويونلو، که با استفاده از غيبت ميرانشاه درصدد تسلط بر آذربايجان بودند، بر اين آشفتگي‌ها بيشتر دامن مي زد. قرايوسف ترکمان در سال793 ق از جانب خوي به تبريز آمد و دست تعدي و ظلم برگشود و عمال او به قول حافظ ابرو «از جور و ظلم بر اهل شهر هيچ دقيقه مهمل نميگذاشتند»(ذيل جوامع التواريخ،293) و « ظلم و تعدي بر تبريزيان زيادت آغاز کردند… مردم در اين عذاب و سختي گرفتار بودند هرکس که توانست جلاي وطن کردن ترک مردم و اهل و عيال و عقار کرده خود را بطرفي بيرون انداختند ومأمن مي‌جستند»(همو، 294). همچنين در خلخال نيز، «روزي چند ترکمانان در شهر بودند و هيچ دقيقه از ظلم و تعدي و بي‌راهي نامرعي نگذاشتند»(همو، 295). اوضاع آذربايجان بدين منوال بود که تيمور در ادامه يورش دوم خود به ايران(794-799 ق، پس از تصرف مازندران عازم آذربايجان شد. ترکمانان قرا‌قويونلو، با شنيدن خبر حركت تيمور، آذربايجان را ترک کردند و ميرانشاه با سپاه خود وارد تبريز شد(794 ق)( حافظ ابرو، همان،29؛ سمرقندي،1/675).

[66] – استرآباد(السخاوي، 6/174؛ حاج خليفه، کشف الظنون، 2/1132)، تبريز(العسقلاني، الابناءالغمر في ابناءالعمر،2/180) و مشهد(هدايت، رضا قليخان، تذکره رياض العارفين،253-254 ؛ مدرس تبريزي، ريحانة الادب، 6/4215؛ تربيت، 286) به عنوان زادگاه شيخ فضل‌الله ذکر شده‌ و اما آثاري که از او به لهجة استرآبادي (گرگاني) باقي مانده، مؤيد اين است كه موطن او استرآباد بوده است(کيا، 292؛ ريتر، 17,19,254؛ آژند، حروفيه در تاريخ، 4).

[67] – براي تفصيل نک. ريتر، 21-28؛ خياوي،218-220؛ الشيبي،169-172.

[68] -.نبئي، نهضت سياسي مذهبي در تاريخ ايران، 223؛ او در دورۀ جواني، به سير و سفر در شهرهاي مختلف از جمله مشهد، طوس، مکه، خوارزم و ديگر شهرها پرداخت(نک. همانجا).

[69] – نک. جعفريان، 768.

[70] – «هيچ کس زين پس نخواهدآمدن            جز به فرمان بردن و پيرو شدن»، به نقل از نبئي، نهضت‌هاي سياسي مذهبي در ايران، 227؛ شيخ فضل الله استرآبادي دلايل مهدويت خود را بنابر خوابي که در تبريز ديده بود چنين بيان مي کند: «در اوايل سنة ست و ثمانين و سبعمائه ديدم در ذي‌الحجه که جامه من سپيد و پاک و به غايت شسته بودند و بينداخته و من دانستم که جامة منست و مي دانستم که جامة مهدي است امام يعني مي دانستم که منم»(به نقل از آژند، حروفيه در تاريخ،17).

[71] – از اين رو، سروده هاي حروفيان نيز رنگ و بوي شيعي دارد و تا حدودي اعتقاد به دوازده امام در آنها منعکس شده است(به عنوان نمونه نک. نسيمي،302-303، 305، 309، 355، 356 و 357).

[72] – نبئي، جنبشهاي سياسي مذهبي ايران، 228؛ شيخ فضل الله استرآبادي، در راستاي نشر و گسترش آيين جديد خود، علاوه براقداماتي همچون مسافرت در سرزمينهاي مختلف، در صدد برآمد تا امرا و حاکمان معاصر خود، از جمله تيمور را به آيين خود دعوت کند و تا بدين وسيله، امکان اشاعة هرچه بيشتر عقايد خود را فراهم آورد. به همين دليل رهسپار خراسان شد و در آنجا تيمور را به پذيرفتن دين و عقايد خود دعوت کرد. تيمور دعوت شيخ فضل‌الله را نپذيرفت و به درخواست علما و فقهاي سمرقند، دستور قتل او را صادر کرد. از اين رو، شيخ فضل‌الله به ناچار به شروان گريخت، ولي در آنجا به وسيلة ميرانشاه دستگير و در قلعة اَلِنْجِق نخجوان زنداني شد و در سال796 ق در همين محل ميرانشاه، به دست خود گردن او را زد(السخاوي، 6/175؛ آژند، حروفيه در تاريخ، 21؛ Bausani, “HŪRŪFĪYYA”, EI², III/600). پس از کشته شدن فضل، مزار او زيارتگاه حروفيان و به قول باساني به «مکه پيروان»(ibid) او تبديل شد. از آنجا که گرايش به سوي حروفيه نوعي مخالفت با تيموريان تلقي مي شد(نک. خياوي،187-188)، تيمور براي پيشگيري از نهضت مجدد حروفيان دستور داد قبر فضل‌الله را شکافتند و استخوانهاي او را سوزانيدند(نبئي، تاريخ نهضت‌هاي سياسي و مذهبي در ايران، 224).

[73] – در سال 806هـ.ق. عمر پسر ديگر ميرانشاه را بر حکومت آذربايجان و مناطق اطراف آن منصوب کرد(سمرقندي،1/990،993،1001).

[74] – کاتب، تاريخ جديد يزد، 9-12؛ و نيز نک. رويمر، «جانشينان تيمور»، 108-110.

[75] – ابن عربشاه،244؛ مير خواند،6/515-516؛ کلاويخو،318-322.

[76] – براي وجه تسميه قراقويونلوها وقبايل تشکيل دهنده اين اتحاديه نک، سومر، قراقوينلوها،21-34؛ ميرجعفري، 226-230؛ حسن‌زاده،3-12؛رويمر، « سلسله هاي ترکمانان»، 157-160؛ الغزاوي،3/24-25.

[77] – يزدي ، 1/302-30 و479 و2/280؛ شامي، 154-156؛ ابن عربشاه،173؛ الغیاثی، 240.

[78] – خواند مير، حبيب السير،3/530؛ الغزاوی، 3/59.

[79] – نک. سومر، قراقوينلوها، 74-82.

[80] – ينانچ،247؛ در اين زمان رقابت و کشمکش ميان ابوبکر و عمر، پسران ميرانشاه، براي بدست آوردن آذربايجان، در نهايت با پيروزي ابوبکر و قتل عمر همراه بود(ابن عربشاه،244؛ مير خواند،6/515-516؛ کلاويخو،318-322)، زمينه را براي غلبه قرا يوسف بر نوادگان تيمور فراهم ساخت(نک. سمرقندي، دولتشاه، 1/249).

[81] – همو،1/222-224؛ ميرخواند، 6/557-560.

[82] – سومر، قراقويونلوها، 90.

  [83]- او توانست قلمرو خود را از ارزنجان، ماردين، موصل و بغداد تا اَرّان و قزوين و کناره‌هاي درياي خزر گسترش دهد(نک. حافظ ابرو، همان،1/483-487،491، 507-509 ،585-591، 2/709-730؛ الغیاثی، 240-243؛ سومر، قراقويونلوها،100-118، الغزاوي، 3/32-44؛ حسن‌زاده، 26).

[84] – پس از مرگ تيمور، شاهرخ پس ازکشمکشهاي زياد با ديگر مدعيان، سرانجام پس از کنار زدن آنها، جانشين واقعي تيمور لقب گرفت(811هـ.ق.) و براي بسط قدرت و نفوذ خود به تصرف مناطقي پرداخت که پس از مرگ تيمور از زير سلطله تيموريان خارج شده بودند. او تا سال 823 هـ.ق. بيشتر نواحي مرکزي و جنوب ايران، به جز بين‌النهرين و آذربايجان تسلط يافت. شاهرخ در اين سال(823 ق) با هدف برانداختن قدرت رو به افزايش قرايوسف قراقويونلو و تصرف آذربايجان، به اين منطقه لشکر کشيد.(براي آگاهي بيشتر در اين باره نک. سمرقندي، 2/ 272 به بعد، رويمر، «جانشينان تيمور»، 107-112؛ ميرجعفري، 83-87).

[85] – حافظ ابرو، همان,2/730-736؛ سمرقندي،2/282-285،طهراني،73-74؛ الغیاثی، 256؛ اين پيروزي براي شاهرخ بدان حد اهميت داشت که نامه‌هايي را به پادشاهان مختلف ارسال کرد(نک. اسناد و مکاتبات تاريخي ايران، 198-201).

[86]– حافظ ابرو، همان، 2/797؛ روملو، 1/127؛ و نيز نک. سمرقندي، دولتشاه،439.

[87]– الغیاثی، 244-259؛ سومر، قراقوينلوها، 139-159؛ حسن زاده، 28-33؛ مير جعفري، 250-253.

[88]– الغیاثی، 257 و 287-288؛ و نیز نک. رويمر، ايران در راه عصر جديد، 223-230؛ ينانچ، 250-259، Sümer, ” ḲARĀ– ḲŪYŪNLŪ “,EI², IV/587-588 .

[89] – 2/367.

[90] –  « نقش نگين آرايش‌بيگم و اوراق‌سلطان دختران اسکندر بن قرايوسف بدان [شيعه بودن سلاطين قراقويونلوها] دلالت دارد چه نقش يکي اينست که.

در مشغله دنيا در معرکة محشر      از آل علي گويد آرايش اسکندر

و نقش نگين ديگري اين بود.

 بعد از جان محـب آل حيـدر        اوراق سلطان بنت شـه اسکنـدر

و نقش نگين ميرزا پير بوداغ بن ميرزا جهان شاه بن قرا يوسف اين بوده

             نامم بداغ بندة با داغ حيدرم        هرجا شهي است در همه عالم غلام ماست» (همانجا).

 [91] – همانجا.

[92]– Sümer, ” Karakoyunlular “, TDVI , 24/438.

[93] – نک. رويمر، ايران در عصر جديد،228(پاورقي).

[94] – همو، 228-229.

[95] – مير جعفري، 262.

[96] – مزاوي در اين نظر خود به سخاوي و محسن الامين استناد کرده است. با بازبيني اين منابع، نشانه اي درباره تعصب و سازش ناپذيري او در تشيع به دست نيامد, الامين گفته هاي شوشتري درباره نقش خاتم پير بوداغ را تکرار کرده است که حاکي از گرايش شيعي اوست.(نک. السخاوي، 3/2-3؛ الأمين،3/300-301؛ شوشتري، 2/367). ابوبکر طهراني نيز درباره او آورده است: «جمعي از ملاحده بمصاحبت او افتاده طعن بر شرع و دين ميزنند و از شهر بند شرع و تدين بصحراي اباحت در آمده بترک صلوات و صيام و رفع تکاليف اسلام قيام مي نمايد… »(2/1/371).

[97] – براي اين اسامي نک. طهراني،2/358-359.

[98] – شوشتري همان، 2/369؛ مشکور، 641؛ و نيز نک. هيتنس157؛ ترکمني آذر،329 ؛ مير جعفري 275؛ مزاوي،143.

[99] – مزاوي، 144و188؛ ترابي طباطبايي، سکه هاي آق قويونلو ….،14.

[100] – ترابي طباطبايي، همان، 18.

[101] – رويمر، ايران در راه  عصر جديد، 229.

[102]– مورگان در کتاب ايران در قرون وسطي درباره مذهب جهانشاه چنين اظهار نظر کرده است «درست است که در دورة زمامداري او تشيع مورد لطف و عنايت بوده و گاهي عبارتهاي شيعي بر روي سکه ها ضرب شده است، اما در اين دوره شاهد سيلان مذهبي در خور توجه هستيم. بنظر مي رسد که ابراز ارادت و احترام به علي(ع) با سنيگري کم و بيش ارتودوکس ناسازگار باشد»(140).

[103] – ترابي طباطبايي، همان، 18-19، سکه‌اي که  با شعار شيعي(و بنام ائمة شيعه) ضرب شده است تاريخ 872 ق را دارد.

[104] – ابن الکربلايي، 1/524.

[105] – مير جعفري، 276؛ ترکمني آذر(322) و رضايي(74)، اين گفته را عينا تکرار مي کنند.

[106] – نک. ادامة مقاله.

[107] – متن و محتويات اين وقفنامه را محمد جواد مشکور در تاريخ تبريز آورده است(653-675).

[108] -به نقل از مشکور، 673.

[109] – همو،675.

[110] – اولیاء چلبي، 16.

[111]– 68-69؛ مادام ديولافوا که در مسافرت خود به ايران در اواخر قرن نوزدهم ميلادي از ايران عبورکرده است در توضيح علت ويراني مسجد کبود، علاوه بر خسارت ناشي از زلزله، از بي توجهي شيعيان به آن خبر داده و نوشته است، «چون اين مسجد با دست سنيان ساخته شده شيعيان چندان مقيد به نگاهداري آن نبودند» (ديولافوا، 52).

[112] – براي آگاهي بيشتر درباره وجود شعارهای سني در مسجدي کبود تبريز و از ميان رفتن آنها بوسيلة صفويان نک. ترابي طباطبايي، مسجد کبود،‌ فيروزة جهان اسلام،41-49؛ دايرة المعارف بناهاي تاريخي در دورة اسلامي(مساجد تاريخي)،23به بعد.

[113] – حشري تبريزي، 61.

[114] – رضايي، نويسنده کتاب تاريخ تشيع در آذربايجان، به اشتباه اسپند ميرزا را فردي غير از اصفهان ميرزا دانسته است(74-75).

[115] – نک الغیاثی، 265-277.

[116] – شوشتري، 2/370؛ آمورتي، «دين در دوره تيموريان»، 308؛ رويمر ايران در راه عصر جديد،229؛ همو، «سلسله‌ هاي ترکمان»، 173.

[117] – نک. همين پژوهش، سطور پيشين.

[118] – ابن الکربلايي،1/478-480.

[119]– شهر موش در جنوب ارسنباس در جلگة بزرگي در ساحل غربي درياچة وان  واقع شده و غالباً آن را از شهرهاي ارمينيه ذکر کرده‌اند(حموي، 5/223؛ لسترنج،124).

[120] – سمرقندي، 2/960-962؛ طهراني، 2/424-430؛ الغیاثی، 293-299.

[121] – طهراني، 509-510؛ الغیاثی، 329-331.

[122] – براي وجه تسميه آق قويونلوها نک. رضا زاده لنگرودي، «آق قويونلوها»، دايرة المعارف بزرگ اسلامي؛/502-504.

[123]– اکثر سکه هايي که از دوره آق قويونلوها به دست آمده است داراي شعائر مذهبي سني هستند. براي اين منظور نک.  ترابي‌طباطبايي، سکه هاي آق قويونلوها، 2-162؛ درباره گرايشهاي مذهبي آق‌قويونلوها نک، رويمر، «سلسله هاي ترکمن»،190-191 ؛

[124] – ترابي طباطبايي، 44،48 و 169.

[125] – همو، 75 و 76.

[126]-همو، 100، 121 و 128.

[127] -همو، 150و 151.

[128] – بوسه، 201و 206.

[129] -حسن زاده، 115؛ ترکمني آذري، تاريخ سياسي شيعيان اثني‌‌عشري در ايران،332.

[130] – رويمر، ايران درعصر جديد، 248؛ همو، «سلسله هاي ترکمن»، 191.

[131] – نک. سطور پيشين.