خانه / مقالات / تحولات مذهبی آذربایجان از زوال ایلخانان تا پیدایش دولت صفوی

تحولات مذهبی آذربایجان از زوال ایلخانان تا پیدایش دولت صفوی

مهدی عبادی[۱]

m.ebadi@ut.ac.ir

چکیده

در فترت زوال ایلخانان تا پیدایش دولت صفوی(۷۳۶-۹۰۷ ق)، با توجه به تحولات مختلف سیاسی، اجتماعی و مذهبی، به تدریج نفوذ و اعتبار فقه و کلام سنی و نیز علمای اهل‌سنّت در جامعه ایران، از جمله منطقه آذربایجان کاهش چشم‌گیری ‌یافت. ادامه این روند موجب شد به تدریج اعتقادات شیعی در میان مردم آذربایجان رواج یابد. از این رو، مقارن تشکیل دولت صفوی، اوضاع مذهبی آذربایجان در مقایسه با دوره‌های پیش از آن، برای تغییر مذهب مساعدتر بود. در کنار این تحول، دولتهای حاکم بر آذربایجان در دوره مذکور، آل چوپان(۷۳۹-۷۵۸ ق)، آل جلایر(۷۵۹-۷۸۷ ق)، قراقویونلوها(۸۱۰-۸۷۴ ق) و آق‌قویونلوها(۸۷۴-۹۰۷ ق)، نه تنها سیاستهای مذهبی متعصبانه‌ای را در حمایت از تسنن اتخاذ نکردند، بلکه دولتهای جلایریان و قراقویونلوها، تا بدان حد با شیعیان و اعتقادات شیعی همدلی نشان دادند که از آنها به عنوان دولتهای شیعی یاد می‌شود. در این پژوهش، سعی شده با ارائه تصویری روشن از روند تحولات مذهبی در منطقه آذربایجان، چگونگی فراهم آمدن زمینه‌ها و شرایط لازم برای تحول مذهب از تسنن به تشیع در این خطّه در دوره مذکور و علل وقوع این پدیده تاریخی در دوره صفویه، که هویت‌بخش مذهبی امروز ایران و نیز منطقه آذربایجان است، تبیین گردد.

واژه‌های کلیدی: آذربایجان، اوضاع مذهبی، چوپانیان، جلایریان، قراقویونلوها، آق‌قویونلوها.

 

طرح مسأله

تأسیس حکومت ایلخانی، آغازگر فصلی نو در تاریخ سیاسی و مذهبی ایران و نقطه عطفی در تاریخ ایالت شمال غربی آن، یعنی آذربایجان، بود. جز این، شکل‌گیری دولتهای آل‌چوپان(۷۳۹-۷۵۸ ق)، آل جلایر(۷۵۹-۷۸۷ ق)، قراقویونلو(۸۱۰-۸۷۴ ق) و آق‌قویونلو(۸۷۴-۹۰۷ ق) در این ایالت، موجب شد آذربایجان به یکی از کانونهای مهم تحولات سیاسی، اجتماعی، فکری‌ـ‌فرهنگی و به ویژه مذهبی ایران پس از حملۀ مغول تبدیل شود. با عنایت به مطالب مذکور، شکل‌گیری دولت شیعی صفوی و به تبع آن رسمی شدن تشیع در ایران، که کانون اولیه آن منطقه آذربایجان بود، بدون فراهم آمدن زمینه‌های لازم امکان وقوع پیدا نمی‌کرد. بنابراین، مقاله حاضر، در صدد است با مطالعه و بازخوانی تحولات مذهبی منطقه آذربایجان از زمان زوال دولت ایلخانی(۷۳۶ ق) تا زمان پیدایش دولت صفوی(۹۰۷ ق)، به این مسائل پاسخ دهد که فرآیند و روند کلی تحولات مذهبی در آذربایجان در دوره مذکور چگونه بود؟ کدام عوامل در آن تأثیر داشتند؟

علاوه بر تبیین دو پرسش فوق، پرسشهای زیر نیز بررسی شده‌اند: آیا دولت چوپانیان(۷۳۹-۷۵۸ ق) از لحاظ مذهبی، سیاستی ضد شیعی را دنبال می‌کرد؟ دولتهای جلایری(۷۵۹-۷۸۷ ق) و قراقوینلو(۸۱۰-۸۷۴ ق) از اعتقادات شیعی طرفداری می‌کردند یا اعتقادات اهل سنت؟ و آیا اعتقادات مذهبی آق‌قویونلوها، تفاوت خاصی با اعتقادات مذهبی سلف آنها، یعنی قره‌قویونلوها داشت؟

زمینه تاریخی: اوضاع سیاسی و مذهبی آذربایجان پس از زوال ایلخانان

پس از مرگ ابوسعید،[۲] آخرین ایلخان ایران(۷۳۶ ق) که وارثی نداشت و ترتیبی نیز برای جانشینی او تعیین نشده بود، تجزیه قلمرو ایلخانی آغاز شد. متعاقب آن یک دوره فترت سیاسی بر ایران حاکم شد که حدود نیم قرن به طول انجامید. جنگ و ستیز برای تصاحب قدرت و آشفتگی سیاسی، ویژگی بارز این دوره از تاریخ ایران است.[۳] آشفتگی‌های سیاسی این دوره، به شدت به نابسامانی‌های اجتماعی و اقتصادی دامن می‌زد. این آشفتگی‌ها و نابسامانیها، در اوضاع مذهبی نیز تأثیرات ملموسی داشت. در چنین اوضاعی بود که فقه و کلام سنی به تدریج اعتبار خود را از دست ‌داد  و نفوذ علمای سنی در میان گروههای مختلف مردم کاهش یافت. ادامه این روند موجب شد تا اعتقادات مذهبی دیگر فرق و مذاهب اسلامی به خصوص تشیع در میان مردم آذربایجان رواج یابد. البته این سخن بدین معنی نیست که مردم یکسره از تسنّن دست برداشتند، بلکه نکته مهم این است که در اعتقادات توده مردم که هنوز کاملاً کالبد و ظاهری سنی داشت عناصر اعتقادی دیگر فرق و مذاهب اسلامی رسوخ پیدا کرد. علاوه بر اشاراتی که در منابع در این باره وجود دارد، سکه‌هایی با شعارهای شیعی و سنی و نیز بناهایی که شعارهای هر دو مذهب در آنها منعکس می‌شد، به وضوح آمیختگی اعتقادات دو مذهب را در میان مردم نشان می‌دهد.[۴] در برخی از تحقیقات غربی از اعتقادات دینی و مذهبی مردم در این دوره که کالبدی سنی و محتوایی صوفیانه داشت، با تعبیر «اسلام عامیانه» یا «مذهب عامیانه»[۵](بدین معنی که، تلفیقی از اعتقادات مختلف مذاهب فقهی و فکری در اسلام بود) یاد کرده‌اند.[۶] به نظر می‌رسد با توجه به ویژگیهای خاص مذهبی این دوره، این تعبیر برای ترسیم اعتقادات مردم این دوره مناسب باشد.

 

 دوره چوپانیان و جلایریان و استیلای تیموریان(۷۳۹-۷۵۸ ق)  

پس از مرگ ابوسعید، منطقه وسیعی از غرب ایران به صحنه جدال و ستیز میان مدعیان قدرت تبدیل شد. تنی چند از دولتمردان و صاحب منصبان  متنفذ دولت ایلخانی، تعدادی از شاهزادگان خاندان چنگیزی را آلت دست خود قرار دادند و درصدد بودند به امیال سیاسی خود دست یابند. در نتیجه این مجادلات،[۷] شیخ حسن چوپانی (مشهور به شیخ حسن کوچک)[۸] از نوادگان امیر چوپان،[۹] امیرالامرای مقتدر دوره ابوسعید، بر آذربایجان تسلط یافت(۷۳۹ ق).[۱۰] بدین ترتیب آذربایجان به مدت حدود دو دهه(۷۳۹-۷۵۸ ق) تحت استیلای سلسله چوپانیان قرار گرفت.

سکه‌های بر جای مانده از دوره حکومت آل چوپان در آذربایجان نشان می‌دهد که چوپانیان بر مذهب تسنن بودند و در قلمرو آنها این مذهب رسمیت داشت؛ با وجود این، حکومت چوپانیان حکومتی مذهبی نبود. از این رو هیچ سیاست مذهبی خاصی اتخاذ نکردند و از هیچ مذهبی در مقابل مذاهب دیگر حمایت نکردند. در واقع وجود قدرتهای متعدد و مبارزه فراگیر برای حفظ قدرت این دولت را ناگزیر می‌ساخت که همّ خود را به بعد سیاسی و نظامی حکومت خود معطوف سازد، تا بتواند از موجودیت خود دفاع کند. در مدت چهارده سال حکومت ملک اشرف چوپانی[۱۱](۷۴۴-۷۵۸ ق)، مردم آذربایجان هرگز روی آسایش ندیدند.[۱۲] بیداد و ستم این امیر چندان بود که بسیاری از مردم و علمای این ایالت مجبور به جلای وطن شدند و به سرزمین های دیگر پناه بردند.[۱۳] از آن جمله خواجه شیخ کُجَجی به شیراز، خواجه صدرالدین اردبیلی به گیلان و قاضی محیی‌الدین بَردعی به سرای، مرکز دشت قپچاق، رفتند.[۱۴] شیعیان نیز به مانند دیگر اقشار مردم از جور وستم ملک اشرف در امان نبودند چندان که امیر سید احمد علوی از سادات تبریز، ناگزیر به ترک شهر و سکونت در یک روستا شد.[۱۵] با توجه به حکومت ظالمانه امرای این خاندان به خصوص ملک اشرف در برخورد با مردم اعم از شیعه و سنی، تنها با استناد به  ضرب شعارهای سنی روی سکه‌های این سلسله، نمی‌توان آن را دولت سنی ضد شیعه تلقی کرد.

 در این زمان، تحول و تغییر اساسی در وضع عمومی مذهبی جامعه آذربایجان روی نداده بود. تسنن مذهب رسمی و مذهب اکثریت مردم در دوره چوپانیان(۷۳۹-۷۵۸ ق) در آذربایجان بود؛ از این رو، این نظر که سعی دارد با برجسته کردن مهاجرت امیر سید احمد علوی از تبریز، که در نتیجه بیدادگریهای ملک اشرف و البته بدون انگیزه‌های مذهبی صورت گرفت، این امیر چوپانی را فردی ضدشیعی جلوه دهد،[۱۶] با گزارشهای منابع در این باره همخوانی ندارد؛ زیرا منابع هیچ اشاره‌ای به دخالت امیر اشرف در امور مذهبی نکرده‌اند. واقعیت این است که در حوزه سیاست، برای او شیعه و سنی تفاوتی نداشت و بر همه مردم سخت می گرفت چندان که بسیاری از علمای سنی هم مجبور به ترک دیار خود شدند و چنانکه اشاره شد محیی‌الدین بَردعی، که از آذربایجان به دشت قپچاق مهاجرت کرده بود، در مجالس وعظ خود در ذکر بیدادگری‌های ملک اشرف مبالغه می کرد و حاکم دشت قپچاق را برای رفع ظلم و بیداد از مردم آذربایجان به جنگ بر ضد ملک اشرف تحریض و تشویق می‌کرد.[۱۷]

تسلط بر آذربایجان از جمله اهداف سیاسی سلاطین دشت قپچاق‌(اردوی زرّین) بود.[۱۸] در این زمان، با وجود اینکه جانی‌بیک به آسانی بر آذربایجان دست یافت(۷۵۸ ق)، به دلیل آشفتگی اوضاع داخلی دشت قپچاق مجبور به مراجعت گردید.[۱۹] از این رو، فرصت مناسبی برای اصلی‌ترین رقبای چوپانیان یعنی جلایریان[۲۰] فراهم آمد تا این ایالت را ضمیمه قلمرو خود سازند.

شیخ اویس(جلایری) پس از درگذشت شیخ حسن بزرگ، به جای او نشست(۷۵۸ ق).[۲۱] او زمانی روی کار آمد که حکومت چوپانیان در آذربایجان به وسیله جانی بیک، سلطان دشت قپچاق منقرض شده بود.[۲۲] از این رو، اویس با استفاده از این فرصت پیش آمده، در صدد تصرف آذربایجان برآمد و در رمضان سال ۷۵۹ ق تبریز را گشود و آن را از دست اخی‌جوق[۲۳] بیرون آورد. پیروزی او در این مرحله موقتی بود و به زودی در نتیجه فشار اخی‌جوق مجبور شد به بغداد باز گردد.[۲۴] اما امیر مبارز‌الدین مظفری،[۲۵] اخی‌جوق را شکست داد و تبریز را تصرف کرد و به نام خلیفه عباسی مصر خطبه خواند.[۲۶] مبارز الدین پس از دو ماه، با شنیدن خبر لشکرکشی شیخ اویس آذربایجان را ترک کرد و اویس بار دیگر بر تبریز استیلا یافت و آذربایجان را ضمیمه قلمرو آل جلایر ساخت.[۲۷] بدین ترتیب، آذربایجان تا سال ۷۸۸ ق، یعنی سال استیلای تیمور بر آذربایجان، تحت فرمان سلاطین جلایری قرار گرفت.[۲۸]

با این حال رقابت  میان امرای دشت قپچاق و جلایری خاتمه نیافت. تُغْتَمِِشْ، سلطان دشت قپچاق در سال ۷۸۷ ق و در زمان سلطان احمد جلایری(حک. ۷۸۴- ۸۱۳ ق) به آذربایجان حمله کرد. سپاه تغتمش در ماه ذی‌القعده تبریز را به محاصره درآورد.[۲۹] با مقاومت مردم شهر این محاصره  چند روز به طول انجامید، اما سرانجام مهاجمان وارد شهر شدند و ویرانی‌های زیادی به بار آوردند.[۳۰] به قول نظام الدین شامی، «مساجد  و مدارس را مندرس کردند و پیر و برنا را در هم مقید و مأخوذ گردانیدند و هر چه سالها از اموال و نفایس و ذخایر در میان شهر جمع شده بود در مدت ده روز از آنها اثر نگذاشتند».[۳۱] مؤلف تاریخ واقعه تبریز [۳۲] تعداد کسانی را که در این حمله کشته شدند قریب ده هزار نفر و تعداد کسانی را که به اسارت در آمدند، صد هزار نفر گزارش کرده است.[۳۳] این ارقام اگر چه مقرون به واقع نیست، اما حاکی از آن است که میزان تلفات کم نبوده است. مورخ مذکورکه خود شاهد این واقعه بوده،[۳۴] شدت ویرانی‌ها و کشتارهای این حمله را با واقعه بخارا در زمان اشغال آن در زمان چنگیزخان مقایسه کرده و در این باره نوشته است «والحق در واقعه تبریز این جمیع صور به عین الیقین مشاهده افتاد».[۳۵]

حوادثی از این قبیل، علاوه بر اینکه بر آشفتگی های سیاسی و شرایط نامساعد اجتماعی و اقتصادی دامن می‌زد، تأثیرات زیادی بر حیات مذهبی آذربایجان بر جای گذاشت. عبدالرزاق سمرقندی نیز در ذکر حمله تغتمش به آذربایجان، به ویرانی مدارس و مساجد و کشته شدن علمای دینی اشاره کرده است.[۳۶] بی‌تردید نهادهایی مثل مساجد و مدارس  و همچنین علمای مذهبی، در جامعه آن روز آذربایجان نقش  مهمی در حیات دینی داشتند و هرگونه خلل و نابسامانی در این نهادها  می‌توانست مذهبی را که این نهادها از آن حمایت می‌کردند با خطر جدی روبرو سازد. از آنجا که این نهادهای مذهبی و نیز علمای دینی بیشتر به مذهب اکثریت، یعنی تسنن تعلق داشتند، روشن است که وقایعی از این قبیل موجب تضعیف نفوذ تسنن فقاهتی و کلامی در جامعه آذربایجان می‌‌شد. از جمله بزرگان و علمای اهل‌سنت آذربایجان که در این واقعه کشته شدند «مولانا نجم المله والدین السمسار»، «مولانا اعظم، اقضی قضاه العجم، قاضی قطب الدین عبیدی»، «صاحب اعظم امیر اتابک دزماری»، «صاحب سعید خواجه غیاث الدین کافی همدانی » و «خواجه نور الدین مشکی» بودند.[۳۷] دقت در القابی که نویسنده سنی مذهب رساله تاریخ واقعه تبریز برای این افراد ذکر کرده، جایگاه والای آنها را در جامعه آن روز آذربایجان مشخص می‌کند. بنابراین فقدان چنین شخصیت‌های مذهبی به عنوان متولیان اصلی مذهب تسنن، بی‌تردید جایگاه این مذهب را در جامعه آذربایجان ضعیف‌تر می‌کرد. علاوه بر این علما و بزرگانی که به قتل رسیدند، کسانی هم که جان سالم به در بردند، به شدت شکنجه و تحقیر گردیدند، به‌عنوان مثال «مولانا اعظم، افضل اعلم، ضیاء الملّه و الدین البزاری را حمالی سبوی شراب فرمودند و از شش‌گیلان[۳۸] تا شنب غازان با پای برهنه در پیش اسبان دوانیدند».[۳۹] شیعیان آذربایجان نیز از صدمات این یورش در امان نماندند. به به گفته مؤلف تاریخ واقعه تبریز «از اکابر احیاء ـ حیّاهم الله و أحیاهم ـ مرتضی‌اعظم، ینبوع الفضایل و الحِکَم، سبط‌الرسول و نتیجه‌البتول، فلذه‌ کبدالحسن‌الرضا، امیر سید‌رضی را که مقدّم سادات آذربایجان است معروض النار گردانیدند و به انواع عقوبات تعذیب کردند».[۴۰] ذکر القاب مطنطنی که مورخی سنی مذهب درباره یکی از سادات استفاده کرده است نشان می‌دهد که در این دوره، شیعیان از جایگاه قابل توجهی در آذربایجان برخوردار بوده‌اند.

 حال که از تأثیر وقایع مهم سیاسی این دوره بر اوضاع مذهبی آذربایجان سخن گفته آمد، لازم است گرایش های مذهبی سلاطین جلایری(۷۵۹-۷۸۷ ق) که از مسایل مهم تاریخ این سلسله و تا حدودی در پرده ابهام باقی مانده است، بررسی قرار گردد. بدون شک، شناخت گرایشهای مذهبی حاکمان آل‌جلایر، می‌تواند بسیاری از ابهامات مسایل مذهبی این دوره از تاریخ آذربایجان را روشن کند. برخی از تحقیقات جدید، جلایریان را حکومتی شیعه معرفی می‌کنند و برای اثبات این نظر دلایلی نیز اقامه کرده‌اند و حال آنکه اثبات این نظر ممکن نیست و حداکثر می‌توان آنان را متمایل به تشیع شمرد. از جمله در تاریخ آل‌جلایر بر شیعی بودن سلاطین این سلسله تأکید شده است. مؤلف این کتاب با اشاره به اینکه شیخ حسن بزرگ و بعضی از نوادگان او در نجف به خاک سپرده شده‌اند، نتیجه می‌گیرد که آنها شیعه بودند؛ او می‌نویسد: «‌به خاک سپردن حسن بزرگ در نجف و همچنین بعضی از اولاد وی به ما نشان می‌دهد که در این زمان جلایریان کاملاً آداب و رسوم ایرانیان را که به مذهب تشیع عقیده داشتند، پذیرفته‌اند».[۴۱] با اندکی دقت درمنابع و شواهد و قراین موجود، می‌توان عدم مطابقت این نظر را با واقعیت‌های تاریخی این دوره، به آسانی تشخیص داد. بدون شک، اکثریت مردم ایران را در این زمان نمی‌توان شیعه دانست؛[۴۲]  از این رو، به خاک سپردن برخی از سلاطین جلایری در جوار قبور ائمه شیعه نباید در زمره آداب و رسوم ایرانیان تلقی شود. مؤلف کتاب مذکور در جای دیگر کتاب خود با استفاده از سکه‌های ضرب شده در عهد این سلسله، صریحاً سلاطین جلایری را شیعه خوانده و در این باره آورده است: «چون سلاطین جلایری شیعه مذهب بودند، روی تمام سکه‌های آنان نام سه خلیفه اول به انضمام نام علی(ع) منقور است، که دلیل آن احترام فراوان نسبت به سنی‌ها می‌باشد و دلیل دیگر تقلید سکه های این دوره از دوره ایلخانی است که عیناً همان را گرفته اند و فقط نام علی(ع) را اضافه کرده‌اند».[۴۳] اگرچه بنا‌ بر شواهد موجود،[۴۴] سلاطین جلایری گرایش‌های شیعی داشته‌اند، اما بر خلاف نظر این مؤلف، نمی‌توان با یقین و صراحت به شیعه بودن آنها حکم داد. سکه های برجای مانده از این سلاطین بیشتر ثابت می کند که آنها بر مذهب تسنن بودند[۴۵] و در دستگاه آنها این مذهب رسمیت داشت. ضرب اسامی خلفای راشدین در سکه‌های آنها به عنوان مدارکی غیر قابل تحریف، نشان دهنده اعتقادات مذهبی است و نباید صرف احترام نسبت به اهل سنت تلقی شود. جالب اینکه این محقق برای تأیید نظر خود ضرب نام علی(ع) در کنار اسامی سه خلیفه اول را نشانه شیعه بودن جلایریان دانسته و علت ضرب اسامی خلفای راشدین را احترام به اهل سنت و تقلید از ایلخانان عنوان می‌کند. حال آن که در سکه های دوره ایلخانی که دارای شعایر سنی هستند نام چهار خلیفه اول «ابوبکر، عمر، عثمان و علی(ع)» باهم و در کنار هم آمده است.[۴۶] از این رو، وجود نام امام علی(ع) در سکه های این سلسله، آن هم به عنوان خلیفه چهارم و در کنار سه خلیفه اول و نه به عنوان امام اول شیعیان، بیشتر نشان دهنده سنی بودن سلاطین این سلسله است تا شیعه بودن آنها.

بر اساس برخی منابع، نشانه‌هایی از گرایش‌های شیعی جلایریان وجود دارد.[۴۷] یکی از این شواهد علاقه برخی از افراد این خاندان برای مدفون شدن در نجف است.[۴۸] تمایل آنان به نامهایی مانند علی، حسن، حسین، قاسم و احمد نیز آن را تأیید می کند.[۴۹] با وجود این، نمی توان با قطع و یقین جلایریان را شیعه دانست.[۵۰] در ۱۵۰ سکه جلایری، که مورد تحقیق قرار گرفته، هیچ نشانه‌ای دال بر اعتقاد آنها به شیعه به دست نیامده است.[۵۱] از سی و پنج سکه دیگر این سلسله، که ترابی‌طباطبایی معرفی کرده،[۵۲] فقط روی یک سکه متعلق به شیخ حسن بزرگ اسامی دوازده امام شیعیان، بدون ذکر نام خلفای راشدین ضرب شده است.[۵۳] این مؤلف، دو سکه دیگر این امیر جلایری را که در بغداد ضرب شده‌اند، شناسانده است که روی آنها فقط نام دو خلیفه اول ذکر شده است.[۵۴] در ۲۲۷ سکه نقره جلایری[۵۵] که در عَقَرقُوف[۵۶] عراق به دست آمده است، نه تنها شعار شیعی دیده نمی‌شود، بلکه روی سکه‌های شیخ اویس، نام خلفای راشدین ضرب شده است.[۵۷] علاوه براین، آلْ‌‌تَمْغای[۵۸] سلطان احمد(حک.۷۸۴-۸۱۳ ق) نیز هیچ چیز نوع انحرافی از تسنن را نشان نمی دهد، زیرا در چهار گوشه آن اسامی خلفای راشدین نوشته شده است.[۵۹] به نظر می‌رسد وجود گرایشهای شیعی سلاطین و امرای جلایری و ضرب شعارهای سنی بر روی سکه‌ها و علایم رسمی دولتی این سلسله، بیشتر مبین وضع متوازنی است که بین شیعه و سنی از جهت نفوذ و قدرت ایجاد شده بود.

حمله تُغْتَمِِِش به آذربایجان (۷۸۷ ق)،[۶۰] زمینه را برای تسلط امیر تیمور گورگانی بر این ایالت فراهم ساخت. [۶۱] در نتیجه، آذربایجان بدون زحمت به تصرف تیمور درآمد(۷۸۸ ق).[۶۲] اوضاع آذربایجان در دوره استیلای تیمور چندان بهتر از زمان حمله تغتمش و سپاه قپچاق نبود. تیمور به هنگام عزیمت از آذربایجان فرزند خود، میرانشاه(امیرانشاه) را بر حکومت این ایالات منصوب کرد.[۶۳] میرانشاه نیز از سوی خود امرایی را برای شهرهای مختلف آذربایجان انتخاب کرد.[۶۴] از یک سو درگیریهای این امرا با همدیگر و از سوی دیگر ظلم و تعدی آنها نسبت به مردم، اوضاع اجتماعی این منطقه را بیش از پیش آشفته کرد و موجب پدید آمدن قحطی شد که در نتیجه آن قریب صد هزار نفر از ساکنان تبریز جان خود را از دست دادند(۷۸۸ق). [۶۵]

از حوادث مهم دوره حکومت میرانشاه، سرکوب نهضت حروفیه و قتل فضل الله نعیمی استرابادی است. فرقه حروفیه، ترکیبی از عقاید فرق و مذاهب مختلف اسلامی بود. وجهه غالب آن تصوف و آیین های رمزی بود که نفوذ عناصر شیعی در اعتقادات آنها بارز بود. این جنبش، روحیات مذهبی جامعه آذربایجان در این دوره را که در قالب این جنبش تجلی یافته بود، نشان می‌دهد. می‌توان گفت که این نهضت روند رو به رشد اعتقادات شیعی در جامعه آذربایجان، در سایه تصوف و در قالب اسلام عامیانه را ترسیم می کند. از این رو، لازم است به صورت اجمالی به بررسی برخی عقاید و ویژگیهای این نهضت مذهبی پرداخته شود. این بررسی در اینجا به این دلیل ضرورت دارد که ترسیم گرایشهای عقیدتی‌ـ‌مذهبی رایج آذربایجان، می‌تواند چگونگی فراهم آمدن زمینه‌های رسمیت تشیع در اوایل دوره صفویه و سپس تثبیت آن را نشان دهد.

بنیانگذار نهضت حروفیه شیخ فضل‌الله استرآبادی[۶۶] است. وی در سال۷۷۸ ق در شهر تبریز ادعا کرد که رسالت یافته مردم را هدایت کند. بدین ترتیب، آذربایجان مرکز و کانون آیین جدیدی گردید که فضل‌الله استرآبادی مدعی آن بود.[۶۷] در واقع، شیخ فضل‌الله در مسافرتهای خود در پی محل مناسبی برای نشر و توسعه عقاید و آیین خود بود[۶۸] و آذربایجان را برای این امر مناسب تشخیص داد. نهضت حروفیه اگرچه از نظر مسلمانان شیعه و سنی، جریان بدعت آمیز و منحرف شناخته می‌شود،[۶۹] اما از آنجا که نمایانگر نفوذ و رونق فراوان عقاید شیعی در سطح جامعه آذربایجان در آن زمان است، برای بحث ما اهمیت دارد. بنابر اعتقادات حروفیان، گردش کائنات بر اساس سه مرحله نبوت، امامت و الوهیت بنیان گذاشته شده است. نبوت با حضرت آدم شروع شد و با ظهور و رحلت حضرت محمد(ص) به عنوان خاتم انبیاء به پایان رسید. امامت نیز با حضرت علی(ع) آغاز شد و با امامت امام حسن عسگری(ع) خاتمه یافت. پس از آن دوران الوهیت است که با ظهور آخرین امام یعنی مهدی موعود آغاز می‌شود. فضل خودش را همان مهدی می‌نامید و همه را ملزم به پیروی از خود می‌دانست.[۷۰] با اندکی دقت در اصل اعتقادی امامت در میان حروفیه، مشخص می‌شود که آنها در این اصل به شدت از اعتقادات شیعی(دوازده امامی) متاثر شده بودند.[۷۱] نکته‌ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که شیخ فضل‌الله با داعیۀ مهدویت ظاهر شد. در این زمان اوضاع سیاسی و اجتماعی آذربایجان مانند سایر نواحی ایران، بسیار مغشوش و آشفته‌ بود و از آنجا که در چنین شرایطی، همواره اذهان مردم ستمدیده متوجه عوالم معنوی و کمک‌های غیبی می‌شود، شیخ فضل‌الله با بهره‌برداری از این زمینه و بستر، خود را به عنوان مهدی‌آخرالزمان به مردم معرفی کرد.[۷۲]

دوره قراقویونلوها و آق‌قویونلوها

آذربایجان تا زمان مرگ تیمور(۸۰۷ ق) یکی از ولایات تابع تیمور به شمار می‌رفت و تحت حکمرانی شاهزادگانی قرار داشت که از سوی خود او منصوب می شدند.[۷۳]پس از مرگ تیمور در سال۸۰۷ ق اوضاع سیاسی آذربایجان در آستانه تحولات جدیدی قرار گرفت. نیروهایی که در نتیجۀ قدرت و سطوت تیمور مجبور به ترک عرصه سیاسی شده بودند، بار دیگر به حرکت در آمدند[۷۴] و با استفاده از اوضاع آشفته پس از مرگ تیمور، که در نتیجه رقابت میان شاهزادگان تیموری برای دست یافتن به قدرت، به وجود آمده بود،[۷۵] در صدد تسلط بر بخشهایی از قلمرو تیمور برآمدند. از جمله این نیروها، جلایریان و ترکمانان قراقویلونو بودند.[۷۶] قرایوسف قراقویونلو و سلطان احمد جلایری، که نیروهای هر دو به وسیله تیمور تار و مار شده بودند، ابتدا به سلطان بایزید ایلدرم عثمانی(حک. ۷۹۱-۸۰۴ ق) و بعد از او، به سلطان فرج مملوک(۸۰۱-۸۰۸ ق)پناه بردند؛[۷۷] سلطان فرج بنا بر مصالح سیاسی، این دو را زندانی کرد؛[۷۸] زمانی که خبر مرگ تیمور به مصر رسید، ملک فرج هر دو آنها را آزاد کرد.[۷۹] قرایوسف پس از آزادی، برای باز پس گرفتن قلمرو خود در شرق آناتولی و آذربایجان به حرکت درآمد.[۸۰] او در نبرد سردرود(نزدیک تبریز)، پیروز شد و با قتل میرانشاه و فرار ابوبکر، استیلای خود را بر آذربایجان قطعی ساخت(۸۱۰ ق).[۸۱] بدین سان، با استقرار فاتحان جدید در آذربایجان، دولت قراقویونلوها تأسیس گردید.[۸۲]

ده سال فرمانروایی قرا یوسف در آذربایجان، بیشتر صرف اقدامات تهاجمی علیه آق‌قویونلوها، تعقیب سیاستهای توسعه طلبانه در آناتولی شرقی و عراق عجم شد.[۸۳] اما در سال ۸۲۳ ق در شرایطی که عازم مقابله با حمله شاهرخ تیموری بود،[۸۴] به علت بیماری در گذشت و در پی آن، آذربایجان بدست شاهرخ افتاد.[۸۵] شاهرخ با وجود غلبه بر قراقویونلوها، بعد از مدتی(حدود یازده ماه) آذربایجان را ترک کرد(۸۲۴ ق).[۸۶] به دنبال عزیمت شاهرخ از آذربایجان، یک دوره فترت سیاسی بر آذربایجان حاکم شد که علت آن ستیز میان شاهزادگان قراقویونلو برای تصاحب قدرت و جانشینی بود. شاهرخ نیز به این رقابتها و منازعات دامن می زد[۸۷] تا اینکه با روی کار آمدن جهانشاه(۸۴۱ ق)، دوره اعتلای قراقویونلوها فرا رسید.[۸۸]

درباره اعتقادات مذهبی قراقویونلوها قضاوتهای متفاوتی صورت گرفته است. برخی منابع آنها را پیرو مذهب تشیع دانسته اند. نورالله شوشتری، با قطع و یقین قراقویونلوها را شیعه معرفی می‌کند: «مخفی نماند که جمیع سلاطین این طایفه عِلّیه بلکه سایر مخدرات ایشان شیعه با اخلاص خاندان بوده‌اند».[۸۹] او برای اثبات گفته خود به شعارهای شیعی نقوش انگشتری‌های دو تن از دختران اسکندربیک قراقویونلو (۸۲۳-۸۴۱ ق) و نقش نگین انگشتر میرزا پیربوداغ، پسر جهانشاه استناد می‌کند.[۹۰] به نظر شوشتری،  قراقویونلوها به علت اشتغال به جنگ و ستیز با مخالفان و دشمنان خود، نتوانستند به ترویج تشیع بپردازند.[۹۱] حال آنکه در منابع متقدم و معاصر با آق‌قویونلوها، مملوکان و تیموریان مطلبی دال بر تمایل فرمانروایان این خاندان به تشیع وجود ندارد. [۹۲] مینورسکی تأکید کرده است که جهانشاه (مقتدرترین سلطان قراقویونلوها) برای سنیان «یک بدعت گذار وحشتناک» بود و دوستانش به او لقب «سلطان العارفین» داده بودند.[۹۳] رویمر با استناد به این گفته مینورسکی، جهانشاه را به عنوان «یک بدعت گذار شیعی» معرفی کرده  و قراقویونلوها را به دلیل داشتن عقاید خلاف اهل سنت، پیشرو صفویان دانسته است.[۹۴] این نظر رویمر جای تأمل دارد. بدعت گذار بودن جهانشاه از دید سنیان نمی تواند لزوماً به معنی شیعه بودن او باشد. لقب سلطان العارفین نیز بیشتر نشان دهنده گرایشهای صوفیانه اوست. به همین دلیل، جهانشاه در بین صوفیان و مشایخ از احترام خاصی برخوردار بود.[۹۵] مزاوی با استناد به برخی منابع، پیر بوداغ پسر جهانشاه را به عنوان یک شخصیت سازش ناپذیر شیعی معرفی کرده است، اما در منابعی که او بدانها استناد کرده، نشانه ای از تعصب و سازش ناپذیر بودن وی دیده نمی شود.[۹۶]

تردیدی وجود ندارد که قراقویونلوها گرایشهای شیعی داشته‌اند، اما به صرف وجود چنین گرایشهایی نمی‌توان آنها را شیعه قلمداد کرد. به نظر می‌رسد گرایش امرای قراقویونلو به برخی از عناصر اعتقادی شیعه موجب شده است تا از آنها به عنوان افرادی شیعه مذهب یاد شود. این پدیده مذهبی به مقدار قابل توجهی، اعتقادات شیعی مانند ارادت به امام علی و ائمه شیعی را درون خود داشت. تمایلات شیعی در قالب اسلام عامیانه در نزد افراد این سلسله، بخصوص در اواخر دوره حاکمیت آنها به وضوح قابل مشاهده است. وجود نامهایی مانند یارعلی، پیرعلی، حسن‌علی و شکرعلی در نزد شاهزادگان قراقویونلو شاهدی بر این مدعاست.[۹۷] کسانی که به استناد همین نشانه‌ها، قراقویونلوها را شیعه معرفی می‌کنند،[۹۸] احتمالاً به رواج عقاید شیعی در جامعه ایران در قالب اسلام عامیانه توجه کافی نکرده‌اند.

از دلایلی که برای اثبات شیعه بودن قراقویونلوها اقامه می شود یکی وجود سکه‌هایی با شعارهای شیعی از برخی سلاطین این سلسله و شعارهای مذهبی مسجد کبود تبریز است. از دوره جهانشاه(حک. ۸۴۴-۸۷۲ ق) سکه‌هایی به دست آمده است که روی آنها «عبارت علی ولی الله»، ضرب شده است، البته در کنار این عبارت، شعارهای سنی (اسامی خلفای راشدین) نیز دیده می‌شود.[۹۹] در سکه‌ای که در فیروزکوه به نام جهانشاه ضرب شده، در حاشیه پشت سکه، شعار مذهبی بدین شکل آمده است: «علی ولی‌الله، ابوبکر الصدیق، عمر الفاروق، عثمان ذی النورین».[۱۰۰] ناگفته پیداست که وجود اسامی خلفای راشدین بر روی سکه‌ها نمی‌تواند مورد قبول شیعه قرار بگیرد.[۱۰۱] از این رو، با وجود این که عبارت «علی ولی الله» بر روی سکه‌های این سلطان قراقویونلو ضرب شده بود، نمی توان با جزم و یقین او را شیعه دانست.[۱۰۲] از دوره حکمرانی حسن‌علی، جانشین جهانشاه (حک.۸۷۲-۸۷۴ ق) سکه‌هایی با شعار شیعی و نیز سکه‌هایی با شعار سنی(به صورت جداگانه و نه در کنار هم)بدست آمده است.[۱۰۳] به نظر می رسد وجود شعارهای شیعی در کنار شعارهای سنی و یا ضرب سکه های جداگانه با شعارهای دو مذهب، بیش از آنکه شیعه بودن قراقویونلوها را تأیید یا نفی کند، بیشتر نشان دهنده روح مذهبی این دوره و رواج اسلام عامه و نیز تا حدودی حفظ تعادل سیاسی میان رعایای شیعه وسنی باشد که می‌توان در آن عناصری از اعتقادات هر دو مذهب تشیع و تسنن را مشاهده کرد.

مسجد کبود(عمارت مظفّریه) و شعارهای شیعه منقش در بنای آن نیز از جمله مدارکی است که معمولا برای اثبات شیعه بودن قراقویونلوها بدان استناد می شود. این مسجد در زمان جهانشاه و به اهتمام همسر وی، خاتون جان بیگم بنا شده است(۸۷۰ ق) .[۱۰۴] اغلب گفته می شود که «مسجد کبود تبریز نخستین معبد مزین و منقشی است که نامی از خلفای راشدین درآن نیامده و عبارت علی‌ولی‌الله و اسامی حسنین به اشکال مختلف زینت‌بخش دیوارها وطاقهای آن گردیده است».[۱۰۵] در قسمتهایی از تزئینات این بنا که به جای مانده است ظاهراً شعارهای سنی و اسامی خلفای راشدین به چشم نمی خورد و همین امر موجب اظهار نظر فوق شده است؛ اما با توجه به شواهد موجود در منابع و اسناد تاریخی[۱۰۶] می‌توان گفت که شعارهای سنی موجود در این بنا از بین رفته است. از جمله اسنادی که می توان به آن اشاره کرد وقفنامه[۱۰۷] این بنا است. در این وقفنامه، درباره امام جماعت این مسجد چنین آمده است: «…و شیخ متقی متشرعی را که از طریق صوفیه به اخلاق حمیده و دارای مذهب اهل سنت و جماعت باشد برای امام جماعت در نظر گیرند و بایستی از موقوفات هر سال پنجاه هزاردینار از وجه نقد بیض رایج تبریز به او بدهند».[۱۰۸] در وقفنامه، همچنین «پیرو مذهب سنت و جماعت» بودن از شرایط اصلی واعظ این مسجد عنوان شده است.[۱۰۹] اولیا چلبی که در ۱۰۵۰ ق به تبریز مسافرت کرده بود در سفرنامه خود از بی توجهی شیعیان به این مسجد خبر داده و نوشته است «…شیعه‌ها مایل به رفتن به این مسجد نیستند».[۱۱۰] تاورنیه هم به متروک ماندن این مسجد اشاره کرده‌است. به گفته او «ایرانی ها آن را متروک گذاشته و مثل معبد کفار درآن نظر می‌کنند؛ زیرا که سنی‌ها یعنی پیروان عمر آن را بنا کرده اند».[۱۱۱] با توجه به این مدارک به نظر می‌رسد که علاوه بر شعارهای شیعی، نمادهای سنی مانند اسامی خلفای راشدین در تزئینات این بنا وجود داشته است. می‌توان احتمال داد که این شعارها پس از روی کار آمدن صفویان، بوسیله آنها از میان رفته‌ باشد.[۱۱۲] لذا استناد به شعارهای شیعی موجود در بنای مسجد کبود دلیل کافی و مقنع برای شیعه دانستن قراقویونلوها نیست.  به‌رغم از میان رفتن قسمتی از مسجد که دارای مضامین سنی بوده، نمی‌توان تردید کرد که شعارهای شیعی بکار رفته در این بنا، نشان دهنده رواج تفکر شیعی در جامعه و در نزد حکمرانان قراقویونلو است. هرچند که این تفکر بیشتر در قالب اسلام عامه رواج یافته بود. بنا گزارشی که حشری‌تبریزی درباره نوشته شدن عبارت علی‌ولی‌الله در عمارت موسوم به «دار الضیافه» (که ظاهراً در مقابل مسجد کبود واقع بود) آورده است، در صورت صحت آن، تا حدودی می توان به علت وجود شعارهای شیعی در بنای مسجد کبود پی برد. بنابراین گزارش، زمانی که به جهانشاه خبر دادند شاه حسین ولی(از شیوخ و عرفای تبریز در دوره قراقویونلوها) در بحث با قضات و علمای سنی حقانیت «ولایت علی(ع)» را ثابت کرده و آنها را قانع کرده است، سلطان قراقویونلو دستور داد تا «جهت تیمّن و تبرّک»  عبارت «علی ولی الله» را بر آن عمارت بنویسند.[۱۱۳] این گزارش نشان می دهد که قراقویونلوها در گرایشهای شیعی‌شان و آوردن شعارهای این مذهب در سکه ها و بناهای خود، تحت تأثیر محیط پیرامون شان بودند، که مشحون از چنین علایقی بود.

اسپند میرزا(اصفهان میرزا)،[۱۱۴] برادر جهانشاه که بین سالهای۸۳۶-۸۴۸ ق به استقلال در عراق حکومت می‌کرد،[۱۱۵] تنها فردی از حکمرانان قراقویونلوها است که می‌توان با اطمینان او را شیعه(اثنی عشری) دانست. او در سال ۸۴۰ ق علمای شیعه را از حله و مناطق دیگر، نزد خود فرا خواند. از جمله این علما شیخ احمد بن فهد حلی بود. پس از مناظره ای که میان علمای شیعی و سنی در بغداد و در حضور اسپند میرزا صورت گرفت، او به مذهب تشیع در آمد و با برگرداندن سکه و خطبه به نام دوازده امام شیعه، به مذهب تشیع در قلمرو خود رسمیت بخشید.[۱۱۶]

یکی از وقایع مذهبی دوره قراقویونلوها، قیام مجدد فرقه حروفیه در تبریز و سرکوب شدید آن بوسیله جهانشاه بود. قیام حروفیان در این زمان نشان می دهد که با وجود سرکوب پیروان این فرقه در زمان تیموریان (۷۹۶ ق)،[۱۱۷] حضور خود را در جامعه آذربایجان هرچند به صورت پنهان و زیر زمینی حفظ کرده بود. حروفیان در دوره قراقویونلوها نفوذ قابل توجهی را هم در دربار و هم در میان مردم به دست آورده بودند، اما در نهایت با اعمال فشار علمای سنی بر جهانشاه، او پیروان این فرقه را قلع و قمع کرد. در این واقعه تعداد زیادی از حروفیان از جمله دختر شیخ فضل الله، بنیانگذار فرقه حروفیه به قتل رسیدند.[۱۱۸] به‌‌رغم غلوآمیز بودن اعتقادات این فرقه، به علت رسوخ برخی عناصر اعتقادی شیعی در عقاید این فرقه، می توان گفت حضور مستمر این فرقه التقاطی از دوره تیموریان به بعد، نقش قابل توجهی در فراهم شدن زمینه های فراگیر شدن تشیع در جامعه آذربایجان داشت. آشنا شدن افکار عمومی با عقاید و تفکرات شیعی، در نتیجه حضور و بروز آن در سکه ها، بناها و نیز در سایه جنبشهای مذهبی متأثر از تشیع مانند حروفیه، موجب شد تا پذیرش مذهب تشیع از سوی مردم به هنگام رسمیت یافتن آن بوسیله شاه اسماعیل صفوی تسهیل شود.

تسلط قراقویونلوها بر آذربایجان بیش از ۶۳ سال بطول نیانجامید. در سال ۸۷۲ ق، جهانشاه در جنگ با اوزون حسن آق قویونلو(در محلی بنام  سنجق از ولایت موش[۱۱۹]) شکست خورد و به قتل رسید.[۱۲۰] حسن‌علی، پسر جهانشاه هم در نهایت مغلوب سلطان آق قویونلو شد و جان خود را از دست داد(۸۷۴ ق).[۱۲۱] بدین ترتیب دولت قراقویونلو از آذربایجان برچیده شد و قلمرو آنها به دست آق‌قویونلوها افتاد که شاخه دیگری از ترکمانان بودند.[۱۲۲]

با توجه به آگاهیهایی که منابع و اسناد تاریخی درباره آق‌قویونلوها‌ـ‌که تا زمان تشکیل دولت صفوی بر آذربایجان حکم راندند‌ـ به دست می دهند، می‌توان گفت که گرایش به مذهب تشیع در نزد این سلسله بارزتر و مشهودتر از قراقویونلوها بود.[۱۲۳] رواج فزاینده استفاده از شعارها و اعتقادات شیعی روی علائم رسمی و سکه‌های سلاطین مؤیّد این مطلب است. در بعضی از سکه‌های اوزون حسن(حک.۸۸۲-۸۵۷ ق)،[۱۲۴] سلطان یعقوب(حک. ۸۸۳-۸۹۶ ق)،[۱۲۵] سلطان رستم(حک.۸۹۸-۹۰۷ ق)[۱۲۶] و الوند( حک. ۹۰۳-۹۰۷ق)،[۱۲۷] شعارهای مذهبی شیعه به چشم می‌خورد. سادات و شیعیان در این دوره مورد توجه خاص آق قویونلوها بودند. در دوره سلطان یعقوب و الوند، سادات و متولیان بقاع متبرکه شیعی علاوه بر اینکه از معافیت مالیاتی برخوردار بودند، از املاک موقوفه هم وظیفه دریافت می‌کردند.[۱۲۸] به‌‌رغم اینکه آق‌قویونلوها پیرو مذهب تسنن به شمار می‌آیند،[۱۲۹] برخی از پژوهشگران این مسأله را مورد تشکیک قرار داده‌اند. بنابراین نظر، سنی دانستن آق‌قویونلوها به این دلیل بوده است که فرمانروایان این سلسله، دردوره زوال حکومتشان، جنگهای مکرری با صفویان داشته‌اند. به همین دلیل مورخان شیعی دوره‌های بعدی، چنین نسبتی را به آنها داده اند.[۱۳۰] در صورت صحت این نظر، مذهب آق‌قویونلوها را هم مانند قراقویونلوها،[۱۳۱] باید در چارچوب تدین(اسلام) عامیانه رایج در این دوره  مورد توجه قرار داد و ظهور و بروز توام اعتقادات شیعه و سنی را نزد آنها براین اساس تفسیر کرد. با توجه به این مباحث، می‌توان نتیجه گرفت که تسلط آق‌قویونلوها، نه تنها تأثیری در کند شدن رواج اعتقادات شیعی در جامعه آذربایجان نداشته است، بلکه خود آنان نیز تحت تأثیر همین وضعیت و متأثر از عقاید شیعی بودند.

نتیجه

جامعه آذربایجان در دوره زمانی این بررسی تاریخی(۷۳۶-۹۰۷ ق)، بنا بر شرایط خاص سیاسی و اجتماعی و به ویژه روند تحولات مذهبی، به تدریج با تشیع آشنا و با اعتقادات متعلق به این مذهب مأنوس شده بود. این آشنایی در بیشتر مواقع صریحاً در قالب مذهب تشیع نبود، از این رو کسانی را که چنین معتقداتی داشتند، لزوماً نمی‌توان شیعه نامید. با این اوصاف، می‌توان گفت که مقارن تشکیل دولت صفوی، اوضاع مذهبی آذربایجان به گونه‌ای بود که در مقایسه با دوره‌های پیش از آن، شرایط برای تغییر مذهب مساعدتر بود. بدین ترتیب می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که قهر و غلبه صفویان و به عبارتی تحمیل مذهب تشیع به وسیله شاه اسماعیل با تهدید مردم تبریز، تنها عامل پذیرش آن از سوی مردم آذربایجان نبوده است؛ با این توضیح که  تحمیل مذهب تشیع یا همان قهر وغلبه شاه اسماعیل را می‌توان به عنوان یکی از عوامل تغییر مذهب در آذربایجان از تسنن به تشیع مورد توجه قرار داد و نه تنها عامل دخیل در آن.

کتابنامه:

ـ آژند، یعقوب، حروفیه در تاریخ، تهران: نشرنی، ۱۳۶۹

ـ آمورتی، بیانکا اسکارچا، «مذهب در دوره تیموریان»، تاریخ ایران دوره تیموریان، پژوهش دانشگاه کمبریج، ۲۹۷-۳۱۵، ترجمه یعقوب آژند، تهران: جامی، چاپ دوم‌، ۱۳۸۲٫

ـ ابن‌الکربلایی، حافظ حسین کربلایی (معروف به ابن الکربلایی)، روضات الجنان و جنات الجنان، تصحیح و تعلیق جعفرسلطان القرایی، ۲ج، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۹٫

ـ ابن‌عربشاه، زندگانی شگفت آور تیمور( عجایب المقدور فی نوادر تیمور)، ترجمه محمدعلی نجاتی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۶٫

ـ ابن‌معروف، غیب‌الله[کاتب]، تاریخ واقعه تبریز، در روضات الجنان و جنات الجنان، جلد دوم، ۶۴۰-۶۵۹)، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۹٫

ـ اسناد و مکاتبات تاریخی ایران از تیمور تا شاه اسماعیل، گرد آورنده، عبدالحسین نوائی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۱٫

ـ اشپولر، برتولد،  تاریخ مغول در ایران، ترجمه محمود میرآفتاب، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هفتم، ۱۳۸۰٫

ـ اقبال آشتیانی، عباس ، تاریخ مغول و اوایل ایام تیموری، تهران: نشرنامک، چاپ دوم، ۱۳۸۰٫

ـ الامین، سید محسن، اعیان الشیعه، تحقیق و تخریج حسن الامین، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۶ ق.

ـ اولیاء چلپی، سیاحتنامه اولیاء چلپی(قسمت آذربایجان و تبریز)، ترجمه و تلخیص حاج حسین نخجوانی، تبریز: چاپخانۀ شفق، ۱۳۳۸٫

ـ باسورث، کلیفورد ادموند، سلسه های اسلامی جدید، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران (باز) ،۱۳۸۱٫

ـ بوسه، هریبرت، پژوهشی درتشکیلات دیوان اسلامی بر مبنای اسناد دوران آق قوینلو قراقوینلو و صفوی، ترجمه غلامرضا ورهرام، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، جاپ اول، ۱۳۶۷٫

ـ بویل، جی. آ، «تاریخ دودمانی و سیاسی ایلخانان»، تاریخ ایران کمبریج، ج ۵، ۲۸۹- ۳۹۶، ویرایش جی. آ، بویل، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر، چاپ پنجم، ۱۳۸۱٫

ـ بیانی(اسلامی)، شیرین،  آل جلایر، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۴۵٫

– پطروشفسکی، ای. پ.، نهضت سربداران خراسان، ترجمه کریم کشاورز، تهران: فرهنگ ایران زمین، ۱۳۵۱٫

ـ ترابی طباطبایی، سید جمال، سکه های شاهان اسلامی ایران، نشریه موزه آذربایجان، تبریز: انتشارات ادراه کل موزه‌ها، ۱۳۵۳٫

ـ همو، مسجد کبود‌ فیروزه جهان اسلام، تبریز: مهد آزادی، ۱۳۷۹٫

ـ همو، رسم الخط ایغوری و سیری در سکه شناسی، نشریه شماره ۶ موزه آذربایجان، تبریز: انتشارات ادراه کل موزه‌ها، ۱۳۵۱

ـ همو، سکه‌های آق قویونلو و مبنای وحدت حکومت صفویه در ایران، نشریه شماره ۷ موزه آذربایجان، تبریز: انتشارات اداره کل موزه‌ها، ۲۵۳۵٫

ـ تربیت، محمدعلی، دانشمندان آذربایجان، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۸٫

ـ ترکمنی‌آذر، پروین، تاریخ سیاسی شیعیان اثنی‌‌عشری در ایران (از ورود مسلمانان به ایران تا تشکیل حکومت صفویه)، قم: مؤسسه شیعه‌شناسی، چاپ اول، ۱۳۸۳٫

ـ توسلی، غلامعباس،  جامعه شناسی دینی، تهران: سخن، ۱۳۸۰٫

ـ جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، قم: انتشارات انصاریان، چاپ اول، ۱۳۸۵٫

ـ حاجی خلیفه، مصطفى بن عبدالله القسطنطینی الرومی الحنفی،کشف الظنون عن أسامی الکتب والفنون، بیروت: دار الکتب العلمیه ۱۴۱۳ /۱۹۹۲٫

ـ حافظ ابرو، نورالله عبدالله بن لطف الله بن عبدالرشید البهدادینی (الخوانی)، زبده التواریخ، ۲ج ، مقدمه و تصحیح سید کمال حاج سیّد جوادی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و نشر نی، چاپ اول، ۱۳۷۲٫

ـ همو، ذیل جامع التواریخ رشیدی، به اهتمام خانبابا بیانی، تهران: انجمن آثار ملی، چاپ دوم، ۱۳۵۰٫

ـ حسن‌زاده، اسماعیل، حکومت ترکمانان قراقویونلو و آق قویونلو در ایران، تهران: سمت، چاپ اول، ۱۳۷۹٫

ـ حشری تبریزی، ملا محمدامین، روضه اطهار، به تصحیح و اهتمام عزیز دولت آبادی، تبریز: انتشارات ستوده، چاپ اول، ۱۳۸۱٫

‌ـ‌  الحموى‏، شهاب الدین ابوعبدالله یاقوت بن عبد الله‏، معجم البلدان‏، بیروت، دار صادر، ط الثانیه، ۱۹۹۵٫

ـ خیاوی، روشن، حروفیه (تحقیق در تاریخ و آراء و عقاید)، تهران: نشر آتیه چاپ اول، ۱۳۷۹.

ـ دایره المعارف بناهای تاریخی در دوره اسلامی(مساجد تاریخی)، تهران حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸٫

ـ دیولافوآ، سفرنامه مادام دیولافوآ، ترجمه همایون فره ‌وشی، تهران، ۱۳۳۲٫

ـ رضازاده لنگرودی، رضا، «آق قویونلوها»، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، زیر نظر سید کاظم بجنوردی، تهران: بنیاد دائره المعارف برزگ اسلامی.

ـ رضایی، محمد، تاریخ تشیع درآذربایجان، قم: انتشارات شیعه شناسی، ۱۳۸۵٫

ـ روملو، حسن بیگ،  احسن التواریخ ، به اهتمام عبدالحسین نوایی، ج۱، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۹٫

ـ رویمر، هـ . ر.، «دوره صفویان»، تاریخ ایران (دوره صفویان)،پژوهش دانشگاه کمبریج،۷-۱۶۰، ترجمه یعقوب آژند، تهران: جامی، چاپ دوم، ۱۳۸۴٫

ـ همو، «جانشینان تیمور»، تاریخ ایران دوره تیموریان، پژوهش دانشگاه کمبریج، ۱۰۷-۱۵۳، ترجمه یعقوب آژند، تهران: جامی، چاپ دوم، ۱۳۸۲٫

ـ همو، ‌«سلسله های ترکمانان»، ‌تاریخ ایران دوره تیموریان، پژوهش دانشگاه کمبریج، ۱۵۴-۱۹۳؛ ترجمه یعقوب آژند، تهران: جامی، چاپ دوم، ۱۳۸۲٫

ـ همو،  ایران در عصر جدید: تاریخ ایران از ۱۳۵۰-۱۷۵۰، ترجمه آذر آهنچی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۸۰٫

ـ ریتر، هلموت،« آغاز فرقه حروفیه»، فرهنگ ایران زمین، شماره ۱۰، ۳۱۹-۳۹۳،  ترجمه حشمت مؤید، تهران: ۱۳۴۱٫

ـ ستوده، حسینقلی، تاریخ آل مظفر، تهران: دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۴۶٫

ـ السخاوی،  شمس الدین محمد بن عبد الرحمن، الضوء اللامع لأهل القرن التاسع، بیروت: دارالجیل، الطبعه الاولی،  ۱۴۱۲هـ/۱۹۹۲م.

ـ سمرقندی، کمال الدین عبدالرزاق، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به اهتمام عبدالحسین نوایی، ج ۲ در ۴ مجلد، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول۱۳۷۲- ۱۳۸۳٫

ـ سومر، فاروق، قراقوینلوها، ترجمه وهاب ولی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۹٫

ـ شامی، نظام الدین، ظفرنامه، به کوشش پناهی سمنانی، تهران: بامداد،۱۳۶۳٫

ـ شبانکاره‌ای، محمد بن علی بن محمد، مجمع الانساب، به تصحیح میر هاشم محدث، تهران: امیر کبیر، چاپ دوم،۱۳۷۶٫

ـ شوشتری، قاضی سید نورالله، مجالس المؤمنین، ج ۲، تهران، کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۷۵- ۱۳۷۶ هـ..ق.

ـ الشیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، چاپ سوم، ۱۳۸۰٫

ـ طهرانی، ابوبکر، کتاب دیار بکریه،به تصحیح و اهتمام نجاتی اوغال و فاروق سومر،۲ج،  تهران: کتابخانه طهوری، چاپ دوم، ۱۳۵۶ش/۱۹۷۷م.

ـ العسقلانی، ابن‌حجر، الابناءالغمر فی ابناءالعمر، تحققق حسن الحبشی، قاهره: [بی‌نا]، ۱۳۸۹٫

ـ همو،  الدرر الکامنه فی الاعیان المأه السابعه، مراقبه محمد عبدالمعید ضان، حیدرآباد: مجلس دائره العثمانیه، الصبعه الاوالی، ۱۳۹۲هـ.ق./۱۹۷۲م.

ـ الغزاوی، عباس، تاریخ العراق بین الاحتلالین، ج۲و۳، بغداد: مطبعه بغداد الحدیثه، الطبعه الاولی، ۱۳۵۴-۱۳۵۷ هـ . ق./۱۹۳۶-۱۹۳۹م.

ـ الغیاثی، عبداللّه بن فتح‌اللّه البغدادی، التاریخ الغیاثی، دراسه و تحقیق طارق نافع الحمدانی، بغداد: مطبعه اسعد، ۱۹۷۵م.

ـ فریومدی، غیاث الدین بن علی نایب، ذیل مجمع الانساب شبکاره‌ای، چاپ شده در مجمع الانساب شبانکاره‌ای، ۳۳۷-۳۴۹، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم، ۱۳۷۶٫

ـ فصیحی خوافی، احمد بن جلال‌الدین محمد، مجمل فصیحی، تصحیح و تحشیه محمود فرخ، مشهد، کتاب فروشی باستان، ۱۳۴۴۱٫

ـ قزوینی، محمد، مقالات علامه قزوینی، گردآورنده عبدالکریم جربزه‌دار، تهران: اساطیر،[بی‌تا].

ـ القطبی الاهری، تاریخ شیخ اویس، به اهتمام وان لون، لاهه: ۱۹۶۶٫

ـ القلقشندی، أحمد بن علی بن أحمد الفزاری، صبح الأعشى فی کتابه الإنشا، تحقیق: عبدالقادر زکار، دمشق : دارالنشر وزاره الثقافه ، ۱۹۸۱ .

ـ کاتب یزدی، احمد بن حسین، تاریخ جدید یزد، به کوشش ایرج افشار، تهران: امیرکبیر،۱۳۶۶٫

ـ کتبی، محمود ، تاریخ آل مظفر، به اهتمام عبدالحسین نوایی، تهران :ابن سینا ، ۱۳۶۴ش.

ـ کلاویخو، سفرنامه کلاویخو، ترجمه مسعود رجب‌نیا، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۷۴٫

ـ کیا، صادق، واژه‌نامه گرگانی، تهران: دانشگاه تهران،۱۳۴۰٫

ـ لسترنج، گی، جغرافیای تاریخی سرزمینهای خلافت شرقی، محمود عرفان، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۷۷

ـ مدرس تبریزی، ریحانه الادب فی تراجم المعروفین بالکنیه و الادب یاکنی و الالقاب، تبریز: شفق، ۱۳۶۹٫

ـ مزاوی، میشل م.، پیدایش دولت صفوی، ترجمه یعقوب آژند، تهران: نشر گستره، چاپ اول،۱۳۶۳

ـ مستوفی قزوینی، زین الدین بن حمدالله، ذیل تاریخ گزیده، به کوشش ایرج افشار، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، ۱۳۷۲٫

ـ مشکور، محمدجواد، تاریخ تبریزتا پایان قرن نهم هجری، تهران: انجمن آثار ملی، ۱۳۵۲ش.

ـ معینی، سکینه، پایتخت‌های دوره ایلخانان، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، به راهنمایی دکتر شیرین بیانی، تهران، دانشگاه تهران،۱۳۷۷٫

ـ مورگان، دیوید، کتاب ایران در قرون وسطی، ترجمه عباس مخبر، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۳ش.

ـ میرجعفری، حسین، تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران در دوره تیموریان و ترکمانان، تهران: سمت و اصفهان: دانشگاه اصفهان، چاپ سوم، ۱۳۸۱٫

ـ میرخواند، محمد بن برهان‌الدین خاوندشاه، تاریخ روضه الصفا، ج۵، تهران: خیام، ۱۳۳۹٫

ـ نبئی، ابوالفضل، اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران در قرن هشتم هجری، مشهد: دانشگاه فردوسی، چاپ اول، ۱۳۷۵٫

ـ همو تاریخ آل چوپان، تهران: دانش امروز، ۱۳۵۲٫

ـ همو نهضتهای سیاسی مذهبی در تاریخ ایران، به کوشش یدالله جلالی پندری، تهران: نشر نی، چاپ اول، ۱۳۷۲٫

ـ نسیمی، عمادالدین، زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی، تهران: نشرنی، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.

ـ هدایت، رضا قلیخان، تذکره ریاض العارفین، به کوشش مهرعلی گرگانی، تهران: کتابفروشی محمودی،[بی‌تا].

ـ هینتس، والتر، تشکیل دولت ملی در ایران، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، ۱۳۶۱٫

ـ یزدی، شرف الدین علی، ظفرنامه، به اهتمام محمد عباسی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۳۶٫

ـ ینانچ، مکرمین خلیل، «جهانشاه قراقوینلو»، فصلنامه علمی ـ پژوهشی فرهنگ (ویژه تاریخ)، سال نهم، شماره مسلسل ۱۹، پاییز ۱۳۷۵، ۲۴۷- ۲۹۲، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

– Bausani, “HŪRŪFĪYYA”, Encyclopeadia of Islam, New Edition, vol. III, Leiden: Brill and London: Luzac & CO., 1986.

– Minorsky, “ TABRĪZ”, Encyclopeadia of Islam, New Edition, vol.  X, Leiden: Brill, 2000.

– Sümer, F. , ARĀ ŪYŪNLŪ “, Encyclopeadia of Islam, New Edition, vol.  IV, Leiden: Brill, 1997.

– Ibid, “Kara-Koyunluar”,TDVİ, ۲۴٫ cilt, İstanbul, 2001.

[۱] – عضو هئیت علمی دانشگاه پیام نور .

[۲] – ابوسعید آخرین ایلخانی بود که بر سراسر قلمرو ایلخانان تسلط داشت از این رو بسیاری از صاحب نظران قتل ابوسعید را به منزله پایان دولت ایلخانی در ایران قلمداد می کنند(نک. پطروشفسکی، نهضت سربداران خراسان، ۷-۸؛ باسورث، سلسه های اسلامی جدید، ۴۸۱؛ بویل، «تاریخ دودمانی و سیاسی ایلخانان»، ۳۸۷؛ رویمر، ایران در راه عصر جدید، ۲۱).

[۳] – فریومدی ، ۳۴۱٫

[۴] – نک. ادامه مقاله.

[۵]– Popular(Folk) Islam or Popular Religion.

[۶] – مزاوی، ۷۵؛ رویمر، ایران، در راه عصر جدید، ۳۰، ۲۵۴، ۲۶۰، ۲۶۲؛ همو،« دوره صفویان» ، ۹ و ۱۵؛ برای بحث درباره ویژگی های دین یا مذهبی عامه نک. توسلی، جامعه شناسی دینی، ۳۴-۴۰٫

[۷] –  نک. حافظ ابرو، ذیل جامعه التواریخ ، ۱۹۰-۲۳۵؛ سمرقندی ۱/۱۵۳-۱۶۴٫

[۸] – امیر شیخ حسن، بانی حکومت چوپانیان با امیر  شیخ حسن، بانی حکومت جلایریان هم نام بود. از این رو برای  بازشناسی این دو از همدیگر، شیخ حسن چوپانی را به «شیخ حسن کوچک» و شیخ حسن جلایری را به «شیخ حسن بزرگ» ملقب ساخته اند (نبئی، اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران، ۶).

[۹] – به گزارش منابع امیر چوپان نیای این خاندان پیرو مذهب تسنن بود. او از جمله امرایی بود که وقتی اولجایتو تشیع را مذهب رسمی اعلام کرد، همچنان بر مذهب تسنن باقی ماند(شوشتری، ۲/ ۳۵۹).

[۱۰] – برای تفصیل چگونگی به قدرت رسیدن چوپانیان نک؛ حافظ ابرو، همان ۲۳۷؛ سمرقندی ۱۷۰-۱۷۱؛ القطبی الاهری، ۱۶۲-۱۶۴؛ میرخواند، ۵/۵۴۴ – ۵۴۷٫

[۱۱] – برای دوره قدرت ملک اشرف در آذربایجان نک. نبئی، تاریخ آل چوپان، ۲۹۱-۳۷۹٫

[۱۲] – سمرقندی، ۱/۲۶۴٫

[۱۳] -مستوفی، زین الدین، ۵۷٫

[۱۴] – حافظ ابرو، همان، ۲۳۲ – ۲۳۳؛ القطبی الاهری، ۱۷۵؛ میرخواند، ۵/۵۶۶-۵۶۷٫

[۱۵] – ابن الکربلائی، ۲/۱۱۱٫

[۱۶] –  ترکمنی‌آذر، تاریخ سیاسی شیعیان اثنی‌‌عشری در ایران،۲۹۲٫

[۱۷] – مستوفی، زین الدین، ۵۸-۶۴؛ حافظ ابرو، همان، ۲۲۳؛ سمرقندی ، ۱/۳۱۲؛ میرخواند، ۵/۵۶۷٫

[۱۸] – در دوره ایلخانان چندین بار حملات آنها به وسیله ایلخانان ایران دفع شده بود که آخرین آن در اواخر دوره ابوسعید بود(سمرقندی، ۱/۱۲۹-۱۳۰).

[۱۹] – جانی‌بیک به هنگام مراجعت، پسرش بردی‌بیک، از جانب پدر در آذربایجان باقی ماند؛ اما بعد از مدتی کوتاه به علت بیماری صعب‌العلاج جانی‌بیک به سرای بازگشت(شبانکاره‌ای، ۳۱۳؛ مستوفی، زین‌الدین، ۶۴؛ حافظ ابرو، همان ، ۱۸۵؛ سمرقندی، ۱/۳۱۲ – ۳۱۵؛ اشپولر، تاریخ مغول در ایران، ۱۴۲؛ رویمر ، ایران در راه عصر جدید، ۳۷؛ Spuler, EI2, “BĀTUĪDS“, I/1107 ;Minorsky;” TĀBRĪZ“, EI2,X/44).

[۲۰] – جلایریان‌(یا ایلکانیان) یکی از دولت‌های کوچکی بود که در دوره فترت سیاسی میان مرگ ابوسعید ایلخانی و حمله تیمور در صحنه سیاسی ایران ظاهر شد. شیخ حسن بزرگ بنیانگذار این سلسله، از امرای با نفوذ دربار ابوسعید، داماد امیر چوپان بود(نک: نبئی، تاریخ آل چوپان ، ۱۳۹ به بعد). شیخ حسن بزرگ از جمله امرایی بود که پس از مرگ ابوسعید در صدد کسب قدرت، و تشکیل حکومت برآمد. کشمکش‌هایی که میان او و شیخ حسن کوچک برای تسلط بر میراث ایلخانان روی داد، در نهایت منجر به تقسیم قسمت های غربی قلمرو ایلخانان، میان دو طرف شدMinorsky, TABRĪZ, EI2, X/44)). همزمان با تشکیل دولت چوپانی به وسیله شیخ حسن کوچک در آذربایجان، شیخ حسن بزرگ هم موفق به تأسیس دولت آل جلایر در عراق عرب شد(القطبی الاهری، تاریخ شیخ اویس، ۱۶۱ – ۱۶۶؛ فصیحی خوافی ، ۵۶-۵۸؛ العزاوی، ۲/۲۴- ۳۴). شیخ حسن بزرگ به مدت هفده سال در عراق حکومت کرد(۷۴۰- ۷۵۷ ق) و در طول این مدت او چندین بار در صدد تصرف آذربایجان برآمد، اما تلاش‌هایش با موفقیت همراه نشد(شبانکاره‌ای، ۳۱۱؛ حافظ ابرو، ذیل جامع التواریخ، ۱۶۹؛ میرخواند، ۵/۵۴۷ – ۵۴۹).

[۲۱] – در سال ۷۵۸  ق امیر شیخ حسن در بغداد در گذشت(سمرقندی، ۱/۳۱۰ ) و بنابر وصیت اش او را در نجف دفن کردند(حافظ ابرو، ذیل جامع التواریخ ، ۲۴۲ – ۲۴۳).

[۲۲] –  نک. سطور پیشین.

[۲۳] – اخی‌جوق یکی از امرای ملک اشرف چوپانی بود که بعد از برافتادن چوپانیان به خدمت سلطان دشت قپچاق در آمد و پس از رفتن آنها، تبریز را به تصرف خود در آورد. او نیز پس از تسلط بر شهر شیوه ملک اشرف را در پیش گرفت و به مصادره و غصب اموال مردم پرداخت (مستوفی،زین الدین، ۶۵،۶۷،۶۸؛ رویمر ، ایران در راه  عصر جدید ، ۳۷).

[۲۴] – سمرقندی ، ۱/۳۱۶- ۳۱۷٫

[۲۵] –  امیر مبارزالدین، موسس سلسله آل مظفر بود که از ۷۱۳-۷۹۵  ق، در نواحی جنوبی و مرکزی ایران حکومت کردند. در سال ۷۱۸ ق، حکومت یزد از سوی سلطان ابوسعید ایلخانی(حک.۷۱۶-۷۳۶  ق) به امیر مبارزالدین واگذار شد. پس از مرگ ابوسعید(۷۳۶  ق)، مبارزالدین با استفاده از آشفتگی‌های دستگاه ایلخانی، اعلام استقلال کرد و سپس کرمان، فارس و اصفهان را نیز تجت فرمان خود درآورد. او با آگاهی از وضع نابسامان آذربایجان پس از سقوط چوپانیان(۷۵۸  ق)، برای ضمیمه کردن این منطقه به متصرفات خود، در ۷۵۹  ق، عازم آذربایجان شد.(برای آگاهی بیشتر درباره امیر مبارزالدین مظفری نک. کتبی، ۳۰-۸۰؛ ستوده، ۱/۶۳- ۱۳۳).

[۲۶] – امیر مبارزالدین پس از اعلام استقلال، برای جلب نظر مردم و استحکام پایه‌های حکومت خود، با المعتضدبالله خلیفه عباسی مصر(خلافت ۷۵۳-۷۶۳  ق)، بیعت کرد و خطبه را به نام او برگرداند(میرخواند، ۴/۴۹۵).

[۲۷] – کتبی، ۷۶-۷۹؛ معینی، ۱۸۱؛  سمرقندی، ۱/۳۱۹-۳۲۲٫

[۲۸] – سمرقندی ، ۱/۳۲۲٫

[۲۹] – برای علت حمله تغتمش به آذربایجان و قلمرو جلایریان نک. حافظ ابرو ، ذیل جامع التواریخ ، ۲۸۱ ، سمرقندی ، ۱/۵۷۳- ۵۷۴٫

[۳۰] – ابن‌معروف، ۶۴۹-۶۵۴٫

[۳۱] – ظفرنامه، ۹۷؛ نیز مستوفی، زین‌الدین، ۱۱۶-۱۱۷؛ حافظ ابرو، همان ، ۲۸۱- ۲۸۲٫ سمرقندی ، ۱/۵۷۴ – ۵۷۵٫

[۳۲] – جعفر سلطان القرّائی این رساله را تصحیح و بدون عنوان خاصی، در بخش تکمله و استدراک جلد دوم کتاب روضات‌الجنان و جنات‌الجنان به چاپ رسانده است. ایرج افشار نیز این رساله را عیناً و با عنوان تاریخ واقعه تبریز، در پیوست ذیل تاریخ گزیده(صفحات ۱۵۱-۱۸۲) آورده است.

[۳۳] – ۶۵۷٫

[۳۴] – همو، ۶۵۵٫

[۳۵] – همو، ۶۵۷٫

[۳۶] – «. . . قندیلهای مساجد می‌شکستند‌ و امامان می آویختند و محراب‌ها می انداختند و سبزها [منبرها] می‌سوختند. مدارس رباط‌الخیل بود و درس و تلاوت کلام اللیل. به جای دعا و درود سرود می گفتند و در مقام علم  وحکم زیر و بم می نواختند»(سمرقندی، ۱/۵۷۵)؛ حافظ ابرو در ذیل جامع التواریخ (۲۸۶) درباره این واقعه شعری را آورده است که مضون آن تائید کننده گزارش سمرقندی است:

«مساجد بکلی چومیخانه شد                        ز فسق و فجور ز شرب و زنا».

[۳۷] – ابن‌معروف، ۶۵۶٫

[۳۸] – از محله‌های قدیمی تبریز(نک. مشکور، ۱۵۴-۱۵۵).

[۳۹] – همانجا.

[۴۰] – همانجا.

[۴۱] – بیانی، همان، ۳۱٫

[۴۲] – نک. رویمر، ایران در راه عصر جدید، ۱۸۸-۱۷۷٫

[۴۳] – بیانی، همان، ۲۳۶- ۲۳۷٫

[۴۴] – نک. ادمه مقاله.

[۴۵] – برای سکه های دوره آل جلایر نک. بیانی، همان، ۲۳۷- ۲۶۲٫

[۴۶] – نک. ترابی طباطبایی، سکه های اسلامی دوره ایلخانی و گورگانی، ۲۰، ۲۵- ۴۹٫

[۴۷] – نک. العسقلانی، الدرر الکامنه، ۱/ ۱۴۵؛ الامین، اعیان الشیعه، ۱۴/ ۲۲۸٫

[۴۸] – در سال ۷۶۹ هـ.ق قاسم برادر سلطان اویس در اثر بیماری در گذشت و او را در جوار آرامگاه امام علی (ع) و در کنار پدرش شیخ حسن بزرگ به خاک سپردند. (مستوفی، زین الدین، ۸۳؛ سمرقندی، ۱/ ۴۱۵).

[۴۹] – بیانی، تاریخ آل جلایر، ۱۴؛ رویمر، ایران در راه عصر جدید، ۴۰٫

[۵۰] – نک: مزاوی، ۱۴۲٫

[۵۱]–  RABINO, Coins of Jalair … , The Numismatical chronicle, X (1950), به نقل از رویمر، همان، ۴۱(پاورقی) .

[۵۲] – ترابی طباطبایی، سکه‌های شاهان اسلامی ایران، ۱۰-۱۲۴٫

[۵۳] – این سکه در سال ۷۴۲ ق در آمل ضرب شده است بنابراین، نمی‌توان به آن و به نفع تشیع جلایریان استناد و حکم کرد(همو، ۱۱۰).

[۵۴]– همو، رسم الخط اویغوری و سیری در سکه شناسی، ۵۸٫

[۵۵] – از این تعداد ۵۰ سکه به شیخ اویس (حک۷۵۷-۷۷۶هـ.ق.) و بقیه به سلطان احمد (حک.۷۸۴-۸۱۳ ق.) تعلق دارند. (رویمر، همانجا).

[۵۶] – واقع در بیست کیلومتری غرب بغداد.

[۵۷] – البکری، مهاب درویش، « اکتشاف نقود جلایریه فی عقرقوف»، المسکوکات، ش۳(۱۹۷۲),۷۷-۸۰، به نقل از رویمر، همانجا).

[۵۸] – آلْ تَمغا در زبان مغولی به مهر سرخ گفته می شود، آلْ یعنی سرخ و تِمْغا یعنی مهر. قزوینی این آل‌تمغا را بطور کامل معرفی کرده و نوشته های روی آن را ذکر کرده است(قزوینی، مقالات قزوینی،۳/۸۱۹).

[۵۹] – همانجا.

[۶۰] – نک. سطور پیشین.

[۶۱] – در پی حمله تُغْتَمِِِِش ،تسلط جلایریان بر آذربایجان، به شدت متزلزل شد. سلطان احمد که پس از رفتن سپاه دشت قپچاق به آذربایجان باز گشته بود، از حمله تیمور گورگانی به این ایالت خبردار شد. او که درخود توان مقابله با امیر گورکانی را نمی‌دید، آذربایجان را به حال خود رها کرد و به بغداد گریخت(مستوفی، زین الدین،۱۲).

[۶۲] – شامی، نظام الدین ،۹۹ ؛ یزدی، شرف الدین،۱/۳۲۶٫

[۶۳] – شامی، نظام الدین، ۱۳۶؛ حافظ ابرو، ذیل جامع التواریخ، ۲۸۹٫

[۶۴] – حافظ ابرو، همانجا؛ سمرقندی،۱/۶۸٫

[۶۵]- «… قحطی عظیم واقع شد چنانکه هر کس که یک من از حبوبات داشت بزخم شکنجه هلاک می کردند و ده من طلب می داشت قریب صد هزار نفر آدمی هلاک شدند. در آخر زمستان قحط بمرتبه رسید که یک من نان بوزن سنگ تبریز بده دینار بغدادی رسید و یافت نمی شد و چون بهار شد علف صحرا مدد ساکنین شد»(حافظ ابرو، همان ص۲۹۰؛ سمرقندی، همانجا)؛ در این میان، حملات ترکمانان قراقویونلو، که با استفاده از غیبت میرانشاه درصدد تسلط بر آذربایجان بودند، بر این آشفتگی‌ها بیشتر دامن می زد. قرایوسف ترکمان در سال۷۹۳ ق از جانب خوی به تبریز آمد و دست تعدی و ظلم برگشود و عمال او به قول حافظ ابرو «از جور و ظلم بر اهل شهر هیچ دقیقه مهمل نمیگذاشتند»(ذیل جوامع التواریخ،۲۹۳) و « ظلم و تعدی بر تبریزیان زیادت آغاز کردند… مردم در این عذاب و سختی گرفتار بودند هرکس که توانست جلای وطن کردن ترک مردم و اهل و عیال و عقار کرده خود را بطرفی بیرون انداختند ومأمن می‌جستند»(همو، ۲۹۴). همچنین در خلخال نیز، «روزی چند ترکمانان در شهر بودند و هیچ دقیقه از ظلم و تعدی و بی‌راهی نامرعی نگذاشتند»(همو، ۲۹۵). اوضاع آذربایجان بدین منوال بود که تیمور در ادامه یورش دوم خود به ایران(۷۹۴-۷۹۹ ق، پس از تصرف مازندران عازم آذربایجان شد. ترکمانان قرا‌قویونلو، با شنیدن خبر حرکت تیمور، آذربایجان را ترک کردند و میرانشاه با سپاه خود وارد تبریز شد(۷۹۴ ق)( حافظ ابرو، همان،۲۹؛ سمرقندی،۱/۶۷۵).

[۶۶] – استرآباد(السخاوی، ۶/۱۷۴؛ حاج خلیفه، کشف الظنون، ۲/۱۱۳۲)، تبریز(العسقلانی، الابناءالغمر فی ابناءالعمر،۲/۱۸۰) و مشهد(هدایت، رضا قلیخان، تذکره ریاض العارفین،۲۵۳-۲۵۴ ؛ مدرس تبریزی، ریحانه الادب، ۶/۴۲۱۵؛ تربیت، ۲۸۶) به عنوان زادگاه شیخ فضل‌الله ذکر شده‌ و اما آثاری که از او به لهجه استرآبادی (گرگانی) باقی مانده، مؤید این است که موطن او استرآباد بوده است(کیا، ۲۹۲؛ ریتر، ۱۷,۱۹,۲۵۴؛ آژند، حروفیه در تاریخ، ۴).

[۶۷] – برای تفصیل نک. ریتر، ۲۱-۲۸؛ خیاوی،۲۱۸-۲۲۰؛ الشیبی،۱۶۹-۱۷۲٫

[۶۸] -.نبئی، نهضت سیاسی مذهبی در تاریخ ایران، ۲۲۳؛ او در دورۀ جوانی، به سیر و سفر در شهرهای مختلف از جمله مشهد، طوس، مکه، خوارزم و دیگر شهرها پرداخت(نک. همانجا).

[۶۹] – نک. جعفریان، ۷۶۸٫

[۷۰] – «هیچ کس زین پس نخواهدآمدن            جز به فرمان بردن و پیرو شدن»، به نقل از نبئی، نهضت‌های سیاسی مذهبی در ایران، ۲۲۷؛ شیخ فضل الله استرآبادی دلایل مهدویت خود را بنابر خوابی که در تبریز دیده بود چنین بیان می کند: «در اوایل سنه ست و ثمانین و سبعمائه دیدم در ذی‌الحجه که جامه من سپید و پاک و به غایت شسته بودند و بینداخته و من دانستم که جامه منست و می دانستم که جامه مهدی است امام یعنی می دانستم که منم»(به نقل از آژند، حروفیه در تاریخ،۱۷).

[۷۱] – از این رو، سروده های حروفیان نیز رنگ و بوی شیعی دارد و تا حدودی اعتقاد به دوازده امام در آنها منعکس شده است(به عنوان نمونه نک. نسیمی،۳۰۲-۳۰۳، ۳۰۵، ۳۰۹، ۳۵۵، ۳۵۶ و ۳۵۷).

[۷۲] – نبئی، جنبشهای سیاسی مذهبی ایران، ۲۲۸؛ شیخ فضل الله استرآبادی، در راستای نشر و گسترش آیین جدید خود، علاوه براقداماتی همچون مسافرت در سرزمینهای مختلف، در صدد برآمد تا امرا و حاکمان معاصر خود، از جمله تیمور را به آیین خود دعوت کند و تا بدین وسیله، امکان اشاعه هرچه بیشتر عقاید خود را فراهم آورد. به همین دلیل رهسپار خراسان شد و در آنجا تیمور را به پذیرفتن دین و عقاید خود دعوت کرد. تیمور دعوت شیخ فضل‌الله را نپذیرفت و به درخواست علما و فقهای سمرقند، دستور قتل او را صادر کرد. از این رو، شیخ فضل‌الله به ناچار به شروان گریخت، ولی در آنجا به وسیله میرانشاه دستگیر و در قلعه اَلِنْجِق نخجوان زندانی شد و در سال۷۹۶ ق در همین محل میرانشاه، به دست خود گردن او را زد(السخاوی، ۶/۱۷۵؛ آژند، حروفیه در تاریخ، ۲۱؛ Bausani, “HŪRŪFĪYYA”, EI2, III/600). پس از کشته شدن فضل، مزار او زیارتگاه حروفیان و به قول باسانی به «مکه پیروان»(ibid) او تبدیل شد. از آنجا که گرایش به سوی حروفیه نوعی مخالفت با تیموریان تلقی می شد(نک. خیاوی،۱۸۷-۱۸۸)، تیمور برای پیشگیری از نهضت مجدد حروفیان دستور داد قبر فضل‌الله را شکافتند و استخوانهای او را سوزانیدند(نبئی، تاریخ نهضت‌های سیاسی و مذهبی در ایران، ۲۲۴).

[۷۳] – در سال ۸۰۶هـ.ق. عمر پسر دیگر میرانشاه را بر حکومت آذربایجان و مناطق اطراف آن منصوب کرد(سمرقندی،۱/۹۹۰،۹۹۳،۱۰۰۱).

[۷۴] – کاتب، تاریخ جدید یزد، ۹-۱۲؛ و نیز نک. رویمر، «جانشینان تیمور»، ۱۰۸-۱۱۰٫

[۷۵] – ابن عربشاه،۲۴۴؛ میر خواند،۶/۵۱۵-۵۱۶؛ کلاویخو،۳۱۸-۳۲۲٫

[۷۶] – برای وجه تسمیه قراقویونلوها وقبایل تشکیل دهنده این اتحادیه نک، سومر، قراقوینلوها،۲۱-۳۴؛ میرجعفری، ۲۲۶-۲۳۰؛ حسن‌زاده،۳-۱۲؛رویمر، « سلسله های ترکمانان»، ۱۵۷-۱۶۰؛ الغزاوی،۳/۲۴-۲۵٫

[۷۷] – یزدی ، ۱/۳۰۲-۳۰ و۴۷۹ و۲/۲۸۰؛ شامی، ۱۵۴-۱۵۶؛ ابن عربشاه،۱۷۳؛ الغیاثی، ۲۴۰٫

[۷۸] – خواند میر، حبیب السیر،۳/۵۳۰؛ الغزاوی، ۳/۵۹٫

[۷۹] – نک. سومر، قراقوینلوها، ۷۴-۸۲٫

[۸۰] – ینانچ،۲۴۷؛ در این زمان رقابت و کشمکش میان ابوبکر و عمر، پسران میرانشاه، برای بدست آوردن آذربایجان، در نهایت با پیروزی ابوبکر و قتل عمر همراه بود(ابن عربشاه،۲۴۴؛ میر خواند،۶/۵۱۵-۵۱۶؛ کلاویخو،۳۱۸-۳۲۲)، زمینه را برای غلبه قرا یوسف بر نوادگان تیمور فراهم ساخت(نک. سمرقندی، دولتشاه، ۱/۲۴۹).

[۸۱] – همو،۱/۲۲۲-۲۲۴؛ میرخواند، ۶/۵۵۷-۵۶۰٫

[۸۲] – سومر، قراقویونلوها، ۹۰٫

  [۸۳]- او توانست قلمرو خود را از ارزنجان، ماردین، موصل و بغداد تا اَرّان و قزوین و کناره‌های دریای خزر گسترش دهد(نک. حافظ ابرو، همان،۱/۴۸۳-۴۸۷،۴۹۱، ۵۰۷-۵۰۹ ،۵۸۵-۵۹۱، ۲/۷۰۹-۷۳۰؛ الغیاثی، ۲۴۰-۲۴۳؛ سومر، قراقویونلوها،۱۰۰-۱۱۸، الغزاوی، ۳/۳۲-۴۴؛ حسن‌زاده، ۲۶).

[۸۴] – پس از مرگ تیمور، شاهرخ پس ازکشمکشهای زیاد با دیگر مدعیان، سرانجام پس از کنار زدن آنها، جانشین واقعی تیمور لقب گرفت(۸۱۱هـ.ق.) و برای بسط قدرت و نفوذ خود به تصرف مناطقی پرداخت که پس از مرگ تیمور از زیر سلطله تیموریان خارج شده بودند. او تا سال ۸۲۳ هـ.ق. بیشتر نواحی مرکزی و جنوب ایران، به جز بین‌النهرین و آذربایجان تسلط یافت. شاهرخ در این سال(۸۲۳ ق) با هدف برانداختن قدرت رو به افزایش قرایوسف قراقویونلو و تصرف آذربایجان، به این منطقه لشکر کشید.(برای آگاهی بیشتر در این باره نک. سمرقندی، ۲/ ۲۷۲ به بعد، رویمر، «جانشینان تیمور»، ۱۰۷-۱۱۲؛ میرجعفری، ۸۳-۸۷).

[۸۵] – حافظ ابرو، همان,۲/۷۳۰-۷۳۶؛ سمرقندی،۲/۲۸۲-۲۸۵،طهرانی،۷۳-۷۴؛ الغیاثی، ۲۵۶؛ این پیروزی برای شاهرخ بدان حد اهمیت داشت که نامه‌هایی را به پادشاهان مختلف ارسال کرد(نک. اسناد و مکاتبات تاریخی ایران، ۱۹۸-۲۰۱).

[۸۶]– حافظ ابرو، همان، ۲/۷۹۷؛ روملو، ۱/۱۲۷؛ و نیز نک. سمرقندی، دولتشاه،۴۳۹٫

[۸۷]– الغیاثی، ۲۴۴-۲۵۹؛ سومر، قراقوینلوها، ۱۳۹-۱۵۹؛ حسن زاده، ۲۸-۳۳؛ میر جعفری، ۲۵۰-۲۵۳٫

[۸۸]– الغیاثی، ۲۵۷ و ۲۸۷-۲۸۸؛ و نیز نک. رویمر، ایران در راه عصر جدید، ۲۲۳-۲۳۰؛ ینانچ، ۲۵۰-۲۵۹، Sümer, ” ARĀ ŪYŪNLŪ “,EI2, IV/587-588 .

[۸۹] – ۲/۳۶۷٫

[۹۰] –  « نقش نگین آرایش‌بیگم و اوراق‌سلطان دختران اسکندر بن قرایوسف بدان [شیعه بودن سلاطین قراقویونلوها] دلالت دارد چه نقش یکی اینست که.

در مشغله دنیا در معرکه محشر      از آل علی گوید آرایش اسکندر

و نقش نگین دیگری این بود.

 بعد از جان محـب آل حیـدر        اوراق سلطان بنت شـه اسکنـدر

و نقش نگین میرزا پیر بوداغ بن میرزا جهان شاه بن قرا یوسف این بوده

             نامم بداغ بنده با داغ حیدرم        هرجا شهی است در همه عالم غلام ماست» (همانجا).

 [۹۱] – همانجا.

[۹۲]– Sümer, ” Karakoyunlular “, TDVI , 24/438.

[۹۳] – نک. رویمر، ایران در عصر جدید،۲۲۸(پاورقی).

[۹۴] – همو، ۲۲۸-۲۲۹٫

[۹۵] – میر جعفری، ۲۶۲٫

[۹۶] – مزاوی در این نظر خود به سخاوی و محسن الامین استناد کرده است. با بازبینی این منابع، نشانه ای درباره تعصب و سازش ناپذیری او در تشیع به دست نیامد, الامین گفته های شوشتری درباره نقش خاتم پیر بوداغ را تکرار کرده است که حاکی از گرایش شیعی اوست.(نک. السخاوی، ۳/۲-۳؛ الأمین،۳/۳۰۰-۳۰۱؛ شوشتری، ۲/۳۶۷). ابوبکر طهرانی نیز درباره او آورده است: «جمعی از ملاحده بمصاحبت او افتاده طعن بر شرع و دین میزنند و از شهر بند شرع و تدین بصحرای اباحت در آمده بترک صلوات و صیام و رفع تکالیف اسلام قیام می نماید… »(۲/۱/۳۷۱).

[۹۷] – برای این اسامی نک. طهرانی،۲/۳۵۸-۳۵۹٫

[۹۸] – شوشتری همان، ۲/۳۶۹؛ مشکور، ۶۴۱؛ و نیز نک. هیتنس۱۵۷؛ ترکمنی آذر،۳۲۹ ؛ میر جعفری ۲۷۵؛ مزاوی،۱۴۳٫

[۹۹] – مزاوی، ۱۴۴و۱۸۸؛ ترابی طباطبایی، سکه های آق قویونلو ….،۱۴٫

[۱۰۰] – ترابی طباطبایی، همان، ۱۸٫

[۱۰۱] – رویمر، ایران در راه  عصر جدید، ۲۲۹٫

[۱۰۲]– مورگان در کتاب ایران در قرون وسطی درباره مذهب جهانشاه چنین اظهار نظر کرده است «درست است که در دوره زمامداری او تشیع مورد لطف و عنایت بوده و گاهی عبارتهای شیعی بر روی سکه ها ضرب شده است، اما در این دوره شاهد سیلان مذهبی در خور توجه هستیم. بنظر می رسد که ابراز ارادت و احترام به علی(ع) با سنیگری کم و بیش ارتودوکس ناسازگار باشد»(۱۴۰).

[۱۰۳] – ترابی طباطبایی، همان، ۱۸-۱۹، سکه‌ای که  با شعار شیعی(و بنام ائمه شیعه) ضرب شده است تاریخ ۸۷۲ ق را دارد.

[۱۰۴] – ابن الکربلایی، ۱/۵۲۴٫

[۱۰۵] – میر جعفری، ۲۷۶؛ ترکمنی آذر(۳۲۲) و رضایی(۷۴)، این گفته را عینا تکرار می کنند.

[۱۰۶] – نک. ادامه مقاله.

[۱۰۷] – متن و محتویات این وقفنامه را محمد جواد مشکور در تاریخ تبریز آورده است(۶۵۳-۶۷۵).

[۱۰۸] -به نقل از مشکور، ۶۷۳٫

[۱۰۹] – همو،۶۷۵٫

[۱۱۰] – اولیاء چلبی، ۱۶٫

[۱۱۱]– ۶۸-۶۹؛ مادام دیولافوا که در مسافرت خود به ایران در اواخر قرن نوزدهم میلادی از ایران عبورکرده است در توضیح علت ویرانی مسجد کبود، علاوه بر خسارت ناشی از زلزله، از بی توجهی شیعیان به آن خبر داده و نوشته است، «چون این مسجد با دست سنیان ساخته شده شیعیان چندان مقید به نگاهداری آن نبودند» (دیولافوا، ۵۲).

[۱۱۲] – برای آگاهی بیشتر درباره وجود شعارهای سنی در مسجدی کبود تبریز و از میان رفتن آنها بوسیله صفویان نک. ترابی طباطبایی، مسجد کبود،‌ فیروزه جهان اسلام،۴۱-۴۹؛ دایره المعارف بناهای تاریخی در دوره اسلامی(مساجد تاریخی)،۲۳به بعد.

[۱۱۳] – حشری تبریزی، ۶۱٫

[۱۱۴] – رضایی، نویسنده کتاب تاریخ تشیع در آذربایجان، به اشتباه اسپند میرزا را فردی غیر از اصفهان میرزا دانسته است(۷۴-۷۵).

[۱۱۵] – نک الغیاثی، ۲۶۵-۲۷۷٫

[۱۱۶] – شوشتری، ۲/۳۷۰؛ آمورتی، «دین در دوره تیموریان»، ۳۰۸؛ رویمر ایران در راه عصر جدید،۲۲۹؛ همو، «سلسله‌ های ترکمان»، ۱۷۳٫

[۱۱۷] – نک. همین پژوهش، سطور پیشین.

[۱۱۸] – ابن الکربلایی،۱/۴۷۸-۴۸۰٫

[۱۱۹]– شهر موش در جنوب ارسنباس در جلگه بزرگی در ساحل غربی دریاچه وان  واقع شده و غالباً آن را از شهرهای ارمینیه ذکر کرده‌اند(حموی، ۵/۲۲۳؛ لسترنج،۱۲۴).

[۱۲۰] – سمرقندی، ۲/۹۶۰-۹۶۲؛ طهرانی، ۲/۴۲۴-۴۳۰؛ الغیاثی، ۲۹۳-۲۹۹٫

[۱۲۱] – طهرانی، ۵۰۹-۵۱۰؛ الغیاثی، ۳۲۹-۳۳۱٫

[۱۲۲] – برای وجه تسمیه آق قویونلوها نک. رضا زاده لنگرودی، «آق قویونلوها»، دایره المعارف بزرگ اسلامی؛/۵۰۲-۵۰۴٫

[۱۲۳]– اکثر سکه هایی که از دوره آق قویونلوها به دست آمده است دارای شعائر مذهبی سنی هستند. برای این منظور نک.  ترابی‌طباطبایی، سکه های آق قویونلوها، ۲-۱۶۲؛ درباره گرایشهای مذهبی آق‌قویونلوها نک، رویمر، «سلسله های ترکمن»،۱۹۰-۱۹۱ ؛

[۱۲۴] – ترابی طباطبایی، ۴۴،۴۸ و ۱۶۹٫

[۱۲۵] – همو، ۷۵ و ۷۶٫

[۱۲۶]-همو، ۱۰۰، ۱۲۱ و ۱۲۸٫

[۱۲۷] -همو، ۱۵۰و ۱۵۱٫

[۱۲۸] – بوسه، ۲۰۱و ۲۰۶٫

[۱۲۹] -حسن زاده، ۱۱۵؛ ترکمنی آذری، تاریخ سیاسی شیعیان اثنی‌‌عشری در ایران،۳۳۲٫

[۱۳۰] – رویمر، ایران درعصر جدید، ۲۴۸؛ همو، «سلسله های ترکمن»، ۱۹۱٫

[۱۳۱] – نک. سطور پیشین.

درباره‌ی abbasi

همچنین ببینید

وطن شهریار گسترده تر از مرزهای جغرافیایی

معاون حوزه هنری کشور گفت: وطن شهریار، گسترده‌تر از مرزهای جغرافیایی بوده و آحاد ذوق …

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *